ला एफिकाचिया SIMBÓLICA
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CAPITULO X
LA EFICACIA SIMBÓLICA1
El primer gran texto mágico-religioso conocido en el área de las culturas sudamericanas, publicado por Wassen y Holmer, arroja nueva luz sobre ciertos aspectos de la cura shamanística, y plantea problemas de interpretación teórica que el excelente comentario de los editores está lejos de agotar. Quisiéramos retomar aquí este examen, no en la perspectiva lingüística o americanista en que el texto ha sido preferentemente estudiado,? sino con el objeto de ex- traer consecuencias más generales.
Se trata de un largo encantamiento, cuya versión indígena ocupa dieciocho páginas divididas en quinientos treinta y cinco ver- sículos, recogida de un viejo informante de su tribu por el indio cuna Guillermo Haya. Es sabido que los cuna habitan el territorio t-i ji RePubIica de Panamá, y que el recordado Erland Noredens- kold les consagró particular atención; había llegado inclusive a for- mar colaboradores entre los indígenas. En el caso que nos interesa, después de la muerte de Nordenskòld, Haya hizo llegar a su suce- sor, el doctor Wassen, un texto redactado en la lengua original y acompañado de una traducción española. Holmer dedicó todos sus cuidados a la revisión de la misma.
El objeto del canto es ayudar en un parto difícil. Es de un empleo relativamente excepcional, porque las mujeres indígenas de la América Central y del Sur dan a luz más fácilmente que las de las sociedades occidentales. La intervención del shamán es pues rara y se produce en caso de dificultades, a pedido de la partera.' El canto se inicia con una descripción de la confusión de esta últi- ma describe su visita al shamán, la partida de éste hacia la choza de la parturienta, su llegada, sus preparativos, consistentes en fumi- ,-m .1 *
m LA EFICACIA SIMBÓLICA gaciones de granos de cacao quemados, invocaciones v la confección de imágenes sagradas o mtchu. Estas imágenes, esculpidas en ma- teriales prescriptos que les otorgan eficacia, representan los espíritus protectores que el shamán convierte en sus asistentes y cuyo grupo encabeza conduciéndolos hasta la mansión de Muu, la potencia res- ponsable de la formación del feto. El parto difícil se explica, en efecto, como debido a que Muu ha sobrepasado sus atribuciones y se ha opoderado del purba o 'alma' de la futura madre. El canto consiste entonces enteramente en una búsqueda: búsqueda del purba perdido, que sera restituido tras grandes peripecias, tales como de- molición de obstáculos, victoria sobre animales feroces y finalmente un gran torneo librado entre el shamán y sus espíritus protectores por un lado, y Muu y sus hijas por otro, con ayuda de sombreros mágicos cuyo peso estos últimos son incapaces de soportar. Vencida, Muu deja qüc se descubra y libere el purba de la enferma; el parto tiene lugar, y el canto concluye enunciando las precauciones tomadas para que Muu no escape en persecución de los visitantes.
El combate no ha sido librado contra la misma Muu, indispensable para la procreación, sino tan solo contra sus abusos; una vez corre- gidos éstos, las relaciones se vuelven amistosas, y el adiós de Muu al shamán equivale casi a una invitación: "Amigo nele, ¿cuándo vol- verás a verme?" (412) Hemos vertido aquí el término nele como shamán, lo cual podría considerarse incorrecto, puesto que la cura no parece exigir, por parte del oficiante, un éxtasis o un pasaje a un estado secundario.
El humo del cacao, sin embargo, tiene por principal finalidad "for- tificar sus vestimentas" y "fortificarlo" también a él, "infundirle bravura para afrontar a Muu" (65-66). La clasificación cuna, que distingue entre varios tipos de médicos, pone-claramente de mani- fiesto que el poder del nele se alimenta en fuentes sobrenaturales.
Los médicos indígenas se dividen en nele, inatuledi y absogedi. Estas últimas funciones se refieren a un conocimiento de los cantos y re- medios, adquirido por el estudio y verificado en los exámenes; mientras que el talento del nele es considerado innato y consiste en una clarividencia que descubre inmediatamente la causa de la en- fermedad, es decir, el lugar cuyas fuerzas vitales, especiales o gene- rales, han sido secuestradas por los malos espíritus. Porque el nele puede movilizar a estos malos espíritus y hacerlos sus protectores o sus asistentes. 3 Se trata, entonces, de un shamán, aun cuando su intervención en el parto no ofrezca todos los caracteres que acom- 3 E. Nordenskiöld, An Historical and Ethnological Survey of the Cuna Indians, editado ... por Henry Wassen (Comparative Ethnographical Studies, 10), Göteborg, 1938, pp. 80 y ss.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL pañan habituaJmente a esta función. Y los nuchu, espíritus protec- tores que ante el llamado del shamán acuden a encarnarse en las estatuillas que éste ha esculpido, reciben de él, ¡unto con la invisibi- lidad y la clarividencia, los niga, Vitalidad', 'resistencia'4 que los convierten en nelegan (plural de nele), es decir, "para el servicio de los hombres", "seres a imagen de los hombres" (235-237), pero dotados de poderes excepcionales.
Tal como lo hemos resumido brevemente, el canto parece ofre- cer un modeló bastante trivial: el enfermo sufre porque ha perdido su doble espiritual o, para ser más exactos, uno de ios dobles par- ticulares cuyo conjunto constituye su fuerza vital (volveremos so- bre este punto); el shamán, asistido por sus espíritus protectores, emprende un viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espíritu maligno el doble que ha sido capturado y, restituyéndolo a su pro- pietario, asegura la curación. El interés excepcional de nuestro texto no reside en este cuadro formal, sino en el descubrimiento —que. se desprende de la lectura, pero por el cual de todos modos Holmer y Wassen merecen homenaje— de que Mu-lgala, es decir, la 'ruta de Muu y la mansión de Muu, no son para el pensamiento indígena un itinerario y una morada míticos, sino que representan literalmente la vagina y el útero de la mujer embarazada, que el shamán y los nuchu exploran y en cuyas profundidades libran su combate vic- toriosos.
Esta interpretación se funda en primer lugar en un análisis de la noción de purba. E] purba es un principio espiritual diferente del niga que hemos definido más arriba. A la inversa del primero, el segundo no puede ser quitado a su poseedor, y solo los seres huma- nos y los animales tienen niga. Una planta, una piedra, tienen un purba pero no tienen niga: lo mismo vale para el cadáver, y en el niño el niga se desarrolla únicamente con la edad. Parece posible entonces, sin demasiada inexactitud, verter niga como 'fuerza vital' y purba como 'doble* o 'alma', entendiendo que estas- palabras no implican una distinción entre lo animado y lo inanimado (para los cuna todo es animado), sino que corresponden más bien a la noción platónica de 'idea' o 'arquetipo', cuya realización sensible es cada ser U objeto particular.
Ahora bien, la enferma de nuestro canto ha perdido algo más que su purba; el texto indígena describe su fiebre, "cálidas ropas de la enfermedad" (I y passim), y una pérdida o debilitamiento de la vista, "extraviada... adormecida en el sendero de Muu Puklip" (97); y sobre todo, ella dice al shamán que la interroga: "Muu Puklip ha venido hacia mí, y quiere guardar mi nigapurbálele para siempre" * Id., pp. 360 y ss.; Holmer y Wassen, pp. 78-79.
170 LA EFICACIA SIMBÓLICA (98). Holmer propone traducir niga por fuerza física y purba (lele) por alma o esencia, de donde: "el alma de su vida".6 Tal vez sería arriesgar demasiado sugerir que el niga, atributo del ser vivo, re- sulta de la existencia, en éste, no de uno sino de varios purba funcionalmente unidos. Sin embargo, cada parte del cuerpo tiene su purba particular, y el niga parece ser, en el plano espiritual, el equivalente de la noción de organismo: del mismo modo que la vida resulta del acuerdo de los órganos, la 'fuerza vital' no seria otra cosa que el concurso armonioso de todos los purba, cada uno de los cuales preside el funcionamiento de un órgano en particular.
El shamán, en efecto, no recupera solamente el niga purbalele-.
este descubrimiento es seguido inmediatamente por el descubrimien- to, situado en el mismo plano, de otros purba, los correspondientes al corazón, los huesos, los dientes, los cabellos, las uñas, los pies (401- 408 y 435-442). Puede sorprender que el purba que gobierna los órga- nos más afectados, los de la generación, no aparezca en esta lista.
Es que él purba del útero, como lo han subrayado los editores, no es considerado una víctima, sino el responsable del trastorno patológico.
Muu y sus hijas, las muugan, son, como lo había ya indicado Nor- denskiold, las fuerzas que presiden el desenvolvimiento del feto y le confieren sus kurngin o capacidades. 8 Ahora bien, el texto no hace ninguna referencia a esas atribuciones positivas. Muu aparece allí como autora de perturbación, como un 'alma' especial que ha captu- rado y paralizado a las otras 'almas' especiales y destruido así el con- curso que garantizaba la integridad del 'cuerpo principal' (cuerpo jefe en español, 430, 435), del cual extraía su niga. Pero, al mismo tiempo, Muu debe permanecer en su lugar: porque la expedición liberadora de los purba amenaza provocar la evasión de Muu por el camino que permanece abierto provisionalmente. De ahí las precau- ciones cuya detallada descripción ocupa la última parte del canto.
El shamán moviliza a los Señores de los animales feroces para vigilar el camino, se borran las huellas, se tienden hilos de oro y de plata, y durante cuatro días los nelegan velan y golpean con sus basto- nes (505-535). Muu no es entonces una fuerza fundamentalmente mala, sino una fuerza descamada. El parto difícil se explica porque el alma' del útero ha apartado todas las otras 'almas' de las dife- rentes partes del cuerpo. Una vez liberadas éstas, aquélla puede y debe reanudar su colaboración. Subrayemos desde luego la precisión con que la ideología indígena conforma el contenido afectivo de lá perturbación fisiológica, tal como ésta puede aparecer, de manera informulada, a la conciencia de la enferma.
5 Loe. cit., p. 38, n' 44.
0 E. Nordenskibld, loe. cit., p. 364 y ss.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL Para llegar hasta Muu, el shamán y sus asistentes deben seguir una ruta, 'el camino de Muu', que las múltiples alusiones del texto permiten identificar de igual manera. Cuando el shamán, en cuclillas bajo la hamaca de la enferma, ha terminado de esculpir los nuchu, éstos se incorporan a la entrada del camino' (72, 83) y el shamán los exhorta en estos términos: La enferma yace en su hamaca, ante vosotros; su blanco tejido está extendido, su blanco tejido se mueve dulcemente.
El débil cuerpo de la enferma está extendido; cuando ellos despejan el camino de Muu, éste chorrea algo como sangre; ■ el chorro se derrama bajo la hamaca, como la sangre, todo rojo; el blanco tejido interno desciende hasta el fondo de la tierra; en medio del blanco tejido de la mujer, un ser humano desciende (84-90).
Los traductores dan el sentido, de las dos últimas frases como dudoso; pero remiten al mismo tiempo a otro texto indígena publica- do por Nordenskiöld, quo no deja subsistir ningún equívoco acerca de la identificación del "blanco tejido interno' con la vulva: sibugua- molul arkaali blanca tela abriendo ' sibugua molul dklrmall blanca tela extendiendo sibugua molul abalase tulapurua ekuanali blanca tela centro feto caer hacit caer haciendo.7 El oscuro Vamino de Muu, ensangrentado por el parto difícil, y que los nuchu deben reconocer al resplandor de sus vestimentas y sombreros mágicos es, pues, incontestablemente, la vagina de la en- ferma. Y la morada de Muu', la 'fuente turbia' donde ella tiene su mansión, corresponde bien al útero, poique el informador indí- gena comenta el nombre de esta morada, Amukkapinjawih, por omegan purba amurrequedi, "la turbia menstruación de las mujeres", llamada también "la profunda, sombría fuente" (250-251) y "el som- brío lugar interior" (32).8 Nuestro texto ofrece, pues, una característica original, que le otorga merecidamente un lugar especial entre las curas shamanisticas descritas habitualmente. Éstas corresponden a tres tipos, que por otra parte no se excluyen mutuamente: o bien el órgano o el miembro enfermo es sometido a una manipulación física o a una succión, que T Nordenskiöld, loe. cit., t>p. 607-608; Holmer y Wassen, loe. cit., p. 38, n° 35-39. [traducción en castellano en el original (N. del T.)].
8 La traducción de ti ipya como 'torbellino' [tourbillon] parece forzada.
Para ciertos indígenas sudamericanos, como por lo derníls para las lenguas ibé- ricas (cf, el portugués oiíio d'agua), un 'ojo de agua' es una fuente.
172 LA EFICACIA SIMBÓLICA tiene por objeto extraer la causa de la enfermedad, generalmente una espina, un cristal, una pluma, que se hace aparecer en el mo- mento oportuno (América tropical, Australia, Alaska); o bien, como entre los araucanos, la cura se concentra en un combate simulado, librado primero en la choza y luego a cielo abierto, contra los espíri- tus perjudiciales; o bien -como por ejemplo entre los navajo-, el oficiante pronuncia encantamientos y prescribe operaciones (coloca- ción del enfermo sobre distintas partes de una pintura trazada sobre el suelo con arenas y pólenes coloreados), que no tienen relación directa perceptible con la perturbación especial que se trata de curar.
Ahora bien, en todos los casos el método terapéutico (que, como se sabe, resulta a menudo eficaz) es difícil de interpretar: cuando está dirigido directamente a la parte enferma, es demasiado groseramente concreto (y en general, pura superchería) como para reconocerle un valor intrínseco; y cuando consiste en la repetición de un ritual a menudo muy abstracto, no se alcanza a comprender su influencia sobre la enfermedad. Resulta cómodo desembarazarse de estas difi- cultades declarando que se trata de curas psicológicas. Pero este término carecerá de sentido hasta tanto no se defina la manera como determinadas representaciones psicológicas son invocadas para combatir perturbaciones fisiológicas, igualmente bien definidas. Añora bien, el texto que hemos analizado aporta una contribución excepcio- nal a la solución del problema. Constituye una medicación pura- mente psicológica, puesto que el shamán no toca el cuerpo de la enferma y no le administra remedio; pero, al mismo tiempo, pone en discusión en forma directa y explícita el estado patológico y su localización: diríamos gustosos que el canto constituye una 'manipu- lación psicológica' del órgano enfermo, y que de esta manipulación se espera la cura.
Comencemos por establecer la realidad y los caracteres de esta manipulación; buscaremos después cuáles pueden ser su objetivo y su eficacia. Sorprende, en primer lugar, que el canto, cuyo tema es una lucha dramática entre espíritus benefactores y espíritus malignos por la reconquista de un alma', consagre un espacio tan reducido a la acción propiamente dicha: sobre dieciocho páginas de texto, el torneo ocupa menos de una y la entrevista con Muu Puklip no más de dos.
Per el contrario, los preliminares están muy desarrollados y la des- cripción de los preparativos, del equipamiento de los nuchu, del itine- rario y de los lugares, es tratada con una gran riqueza de detalles.
Tal es el caso, al comienzo, de la visita de la partera al shamán: la conversación de la enferma con la primera, luego de ésta con el segun- do, es reproducida dos veces, porque cada interlocutor repite exacta- mente la frase del otro antes de responderle: 173 ________________________________________
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL La enferma dice a la partera: "En verdad, estov vestida con las cálida* ropas de la enfermedad"; La partera responde a la enferma: "Estás, en verdad, vestida con las cálidas ropas de la enfermedad, así te he escuchado yo también" (1-2).
Se puede argüir B que este procedimiento estilístico es corriente entre los cuna y que se explica por la necesidad, que tienen los pueblos limitados a la tradición oral, de fijar exactamente en la me- moria lo que ha sido dicho. Y sin embargo, el procedimiento no se aplica solo a las palabras, sino también a las acciones: La partera da una vuelta en la choza; la partera busca perlas; la partera da una vuelta; la partera coloca un pie delante del otro; la partera toca el suelo con el pie; la partera pone delante el otro pie; la partera abre la puerta de su choza; la puerta de su choza cruje; la partera sale... (7-14).
Esta descripción minuciosa de una salida se repite en la llegada a casa del shamán, en el retorno a casa de la enferma, en la partida del shamán y en la llegada de este último; a veces, la misma descrip- ción es repetida dos veces en iguales términos (37-39 y 45-47 repro- ducen 33-35). La cura comienza, pues, por una historia de los acon- tecimientos que la han precedido, y ciertos aspectos que podrían parecer secundarios ('entradas' y 'salidas') son tratados con gran lujo de detalles, como si estuvieran, por decirlo así, filmados con cámara lenta. Esta técnica puede encontrarse en el conjunto del texto, pero en ninguna otra parte se la aplica en forma tan sistemática como al comienzo y para describir detalles de interés retrospectivo.
Es como si el oficiante tratara de conseguir que una enferma cuya atención a lo real se encuentra sin duda disminuida —y exacer- bada su sensibilidad— debido al sufrimiento, reviva de una manera muy precisa y muy intensa una situación inicial y perciba mental- mente los menores detalles. En efecto, esta situación introduce una serie de acontecimientos, cuyo teatro supuesto estará constituido por el cuerpo y los órganos internos de la enferma. Se va a pasar, pues, de la realidad más trivial al mito, del universo físico al universo fisiológico, del mundo exterior al cuerpo interior. Y el mito que se desarrolle en el cuerpo interior deberá conservar la misma vivacidad, el mismo carácter de experiencia vivida, cuyas condiciones habrá impuesto el shamán con ayuda del estado patológico y mediante una técnica obsesionante apropiada.
0 Holmer y Wassen, loe. cit., pp. 65-6.6.
174 LA EFICACIA SIMBÓLICA Las diez páginas que siguen ofrecen, en un ritmo jadeante, una oscilación cada vez más rápida entre los temas míticos y los temas fisiológicos, como si se tratara de abolir en el espíritu de la en- ferma la distinción que los separa y tornar imposible la diferenciación de sus atributos respectivos. A las imágenes de la mujer yacente en su hamaca o en la posición obstétrica indígena —rodillas separadas y cara vuelta hacia el este—, gimiente, perdiendo sangre, la vulva dilatada y agitada (84-92, 123-124, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), siguen las invocaciones nominales a los espíritus: los de las bebidas alcohólicas, los del viento; las aguas y los bosques e inclusive —precioso testimonio de la plasticidad del mito— el del "paquebote plateado del hombre blanco' (187). Los temas convergen: como la enferma, los nuchu gotean, chorrean sangre, y los dolores de la enfer- ma adquieren proporciones cósmicas: 'Su blanco tejido interno se extiende hasta el seno de la tierra... hasta el seno de la tierra, sus exudaciones forman un charco, todo como de sangre, todo rojo" (89, 92). Al mismo tiempo, cada espíritu, cuando.aparece, es objeto de una atenta descripción, y el equipo mágico que recibe del shamán es detallado largamente: perlas negras, perlas color de fuego, perlas sombrías, perlas redondas, nuesos de jaguar, huesos redondea- dos, huesos de la garganta y muchos otros huesos, collares de plata, huesos de tatú, huesos del pájaro kerkettoli, huesos de pico-verde, hue- sos para hacer flautas, perlas de plata (104-118); luego se reanuda la movilización general, como si estas, garantías fueran todavía insu- ficientes y como si todas las fuerzas conocidas o desconocidas de la enferma debieran ser reunidas para la invasión (119-229).
Pero estarnos tan poco abandonados en el mundo del mito, que la penetración de la vagina, por mítica que ella sea, es propuesta a la enferma en términos concretos y conocidos. En dos oportuni- dades, por otra parte, muu designa ■directamente el útero y no el principio espiritual que gobierna su actividad ('el muu de la enfer- ma', 204, 453 ).10 Aquí son los nelegan quienes, para introducirse en el camino de Muu, asumen la apariencia y las maniobras del pene en erección: Los sombreros de los nelegan brillan, los sombreros de los nelegan se vuelven blancos; los nelegan se vuelven lisos y bajos (?), como si fueran puntas, derechos; Los nelegan comienzan a ser aterradores (?)', los nelegan se vuelven todos aterradores (?),* para salvar el nig pwttuÁde déla enferma (230:233).
10 Holmer y Wassen, p„ 45, n« 219; p.. 57, n' 539.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL y más abajo: Los nelegan se dirigen hacia lo alto de la hamaca, balanceándose, van hacia lo alto, como nusupane (239).n La técnica del relato busca, pues, restituir una experiencia real; el mito se limita a sustituir a los protagonistas. Éstos penetran en el orificio natural, y puede imaginarse que, tras toda esta preparación psicológica, la enferma los siente efectivamente penetrar. No solo ésta los siente; ellos 'despejan —para sí mismos, sin duda, y para encontrar el camino que buscan, pero también para ella, para hacerle "clara' y accesible al pensamiento consciente la sede de sensaciones inefables y dolorosas— el camino que se disponen a recorrer: Los nelegan colocan una buena visión en la enferma, los nelegan abren ojos luminosos en la enferma... (238).
Y esta 'visión iluminante', para parafrasear una fórmula del texto, les permite detallar un itinerario complicado, verdadera anatomía mítica que corresponde menos a la estructura real de los órganos genitales que a una suerte de geografía afectiva, que identifica cada punto de resistencia y cada dolor: Los nelegan se ponen en camino, los nelegan marchan en fila a lo largo del sendero de Muu, tan lejos como la Bajá Montaña; los n., etcétera, tan lejos como la Corta Montaña; los n., etcétera, tan lejos como la Larr.
a Montaña; los n., etcétera, tan lejos como Yala Pokuna Yala (no traducido); los n», etcétera, tan lejos como Yda Akkawatallekun Yala (id.); lbs n., etcétera, tan lejos como Yala Uamisuikun Yala (id.) los n., etcétera, hasta el centro de la Lisa Montaña; los nelegan se ponen en camino, los nelegan. marchan en fila a lo largo del sendero de Muu (241-248).
El cuadro del inundo uterino, poblado de monstruos fantásticos y animales feroces, puede ser interpretado de la misma manera, con- firmada directamente, además, por el informante indígena: son, dice éste, "los animales que acrecientan los males de la mujer parturienta", €S decir, los dolores mismos personificados. Y aquí también el canto parece tener por objetivo principal el.de describirlos a la enferma y nombrárselos, de presentárselos Dajo una forma que pueda ser apre- hendida por el pensamiento consciente o inconsciente: Tío Yacaré, que se mueve hacia aquí y hacia allá, con sus ojos protuberantes, 11 Los signos de interrogación son del traductor; nusupane, de nusu 'ver', comúnmente empleado por 'pene' (cf. Holmer y Wassên, p. 47, n' 280; p. 57, n' 540 y p. 82).
176 LA EFICACIA SIMBÓLICA su cuerpo sinuoso y manchado, agachándose y agitando la cola; Tío Yacaré Tiikwalele, de cuerpo lustroso, que agita sus aletas brillantes, aletas que invaden el lugar, lo rechazan todo, lo arrastran todo; Nele Ki(k)kirpanalele, el Pulpo, cuyos tentáculos viscosos salen y entran alternativamente, y todavía muchos otros: Aquel-cuyo-som- brero-es-húmedo, Aquel-cuyo-sombrero-es-rojo, Aquel-cuyo-sombrero- es-multicolor, etcétera; y los animales guardianes: el Tigre-negro; el Animal-rojo; el Animal-bicolor, el Animal-color-de-polvo; atado cada uno con una cadena de hierro, la lengua pendiente, la lengua saliente, babeante, espumosa, la cola flameante, los dientes amena- zantes y despedazándolo todo, "todo como la sangre, todo rojo" (253-298).
Para penetrar en este infierno a lo Jerónimo Bosch y encontrar a su propietario, los nelegan tienen todavía otros obstáculos que vencer, esta vez materiales: fibras, cuerdas flotantes, hilos tendidos, cortinas sucesivas: color de arco iris, doradas, plateadas, rojas, negras, castañas, azules, blancas, vermiformes, 'como corbatas', amarillas, re- torcidas, espesas (305-330), y con este fin el shamán pide refuerzos: los Señores-de-los-animalés-taladradores-de-bosques, que deberán "cortar, juntar, enrollar, reducir" los hilos, en los que Holmer y Wassen reconocen las paredes mucosas del útero.12 La invasión sigue a la caída de estos últimos obstáculos, y es aquí donde tiene lugar el torneo de los sombreros, cuyo análisis nos llevaría demasiado lejos del propósito inmediato de este estudio.
Tras la liberación del nigapurbalele viene el descenso, tan peligroso como el ascenso: porque el objetivo de toda la empresa es provocar el parto, es decir, precisamente un descenso difícil. El shamán re- cuenta sus fuerzas y anima a su tropa, pero necesita todavía pedir ayuda: los 'abridores de ruta', Señores-de-los-animales-cavadores, tales como el tatú. Se exhorta al niga a dirigirse hacia el.orificio: Tu cuerpo yace ante ti, en la hamaca; su blanco tejido.está extendido; su blanco tejido interno se mueve dulcemente; tu enferma yace ante ti, creyendo que ha perdido la vista.
En su cuerpo, ellos colocan nuevamente su nigapurbalele (430-435).
El episodio que sigue es oscuro: se diría que la epferma no está aún curada. El shamán parte a la montaña con las gentes de la aldea para recoger plantas medicinales, y repite su ofensiva en una nueva forma: es él esta vez quien, imitando el pene, penetra en la 'abertura de Muu' y se agita allí "como nusupane..., limpiando y secando completamente el lugar interior" (453-454). El empleo de astringen- 12 Loe. cit., p. 85.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL tes sin embargo, sugiere que el parto ha tenido lugar. En fin antes del relato de las precaucione, tomadas para prevenir la evasión de Muu, que ya hemos descrito, se encuentra un llamado a un pueblo de arquea. Como éstos tienen por misión levantar una nuïe dé polvo para oscurecer el camino de Muu" (464) y montar Guardia conesponde también, sin duda, a la conclusión.
rnmTÍ Z ? "S"*? f rfiera a una «g™*» técnica de cura, mediante manipulación de los órganos y administración de re- medios; tal vez, por el contrario, es un paralelo, en forma igualmente rinZ? de\F™,™& àfvnjhào de manera más completa en nuestra versión. Habría, así, dos ofensivas lanzadas en auxilio Se la enterma, apoyada una en una mitología psicofisiológioa, la otra en una mitologia psicosocial indicada por el llamado a los habitan- tes de la aldea, que habría permanecido en la etapa de bosquejo sea como fuere, es preciso señalar que el canto concluye después del parto, así. como había comenzado antes de la cura: los aconteci- mientos anteriores y posteriores son cuidadosamente relatados Se trata, en efecto, de construir un conjunto sistemático. La cura debe ser cerrada con cerrojo" mediante procedimientos minuciosos y no ■soto contra las veleidades elusivas de Muu: su eficacia estaría com- prometida si antes de que pudieran esperarse sus resultados no presentara a la enferma un desenlace, es decir, una situación en la que todos los protagonistas han recobrado su lugar y se han reincorporado a un orden sobre el cual no pesa ya ninguna amenaza.
La cura consistiría, pues, en volver pensable una situación dada ai comienzo en términos afectivos, y hacer aceptables para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehusa a tolerar. Que la mitología del shamán no corresponde a una realidad objetiva carece de importancia: L'ET °ree en esaTreaIÍda,d' y eS miembr0 de una ****** que tamb en cree en ella. Los espíritus protectores y los espíritus malig- nos los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos forman parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo. La enferma los acepta o, mejor, ella jamás los Ú puesto en duda. Lo quo no acepta son dolores incoherentes y arbitrarios que ellos si, constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que Sr stnTación.Shamán " * ' " "» *"***> v r ° v enfermai: aI COmPrender' hace algo más que resignarse: Zfl ñ sin embargo nada semejante se produce en nuestros fnvn? A ° * IeS hal•exPlicado la causa de sus desórdenes invocando secreciones, microbios o virus. Se nos acusará de emplear 178 LA EFICACIA SIMBÓLICA una paradoja, si respondemos que la razón estriba en que los micro- bios existen y que los monstruos rio existen. Pero la relación entre microbio"y•enfermedad es exterior" al espíritu del paciente, es de causa a efecto, mientras que la relación entre monstruo y enfermedad es interior a su espíritu, consciente o inconsciente: es una relación de símbolo a cosa simbolizada o, para emplear el vocabulario de los lin- güistas, de significante a significado. El shamán proporciona a la enferma un 'lenguaje' en el cual se pueden expresar inmediatamente estados informulados e informulables por otro camino. Y es el pasaje a esta expresión verbal (que permite, al mismo tiempo, vivir bajo una forma ordenada e inteligible una experiencia actual que, sin ello, sería anárquica e inefable) lo que provoca el desbloqueo del proceso fisiológico, es decir la reorganización, en un sentido favorable, de la secuencia cuyo desenvolvimiento sufre la enferma.
A este respecto) la cura shamanística está a medio camino entre nuestra medicina orgánica y las terapéuticas psicológicas como el psicoanálisis. Su originalidad proviene de que aplica a una perturba- ción orgánica un método muy semejante al de estas últimas. ¿Cómo es posible este resultado? Una comparación más estrecha entre shamanis- mo y psicoanálisis ( comparación que no comporta, en nuestra inten- ción, ninguna descortesía para con este último) permitirá precisar este punto.
En ambos casos, el propósito es llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes, ya sea en razón de su represión por obra de otras fuerzas psico- lógicas, ya sea —como en el caso del parto— a causa de su naturaleza propia, que no es psíquica sino orgánica, o inclusive simplemente mecánica. También en ambos casos, los conflictos y resistencias se disuelven, no debido al conocimiento, real o supuesto, que la enferma adquiere progresivamente, sino porque este conocimiento hace posi- ble una experiencia específica en cuyo transcurso los conflictos se reactualizan en un orden y en un plano que permiten su libre des- envolvimiento y conducen a su desenlace. Esta experiencia vivida recibe, en psicoanálisis, el nombre de 'abreacción'. Es sabido que tiene por condición la intervención no provocada del analista, quien surge en los conflictos del enfermo, por el doble mecanismo de la transferencia, como un protagonista de carne y hueso, con referencia al cual el enfermo puede restablecer y explicitar una situación inicial que había permanecido ínformulada.
Todos estos caracteres se encuentran en la cura shamanística.
En ella se trata también de suscitar una experiencia y, en la medida en que esta experiencia se organiza, ciertos mecanismos colocados fuera del control del sujeto se regulan espontáneamente para llegar a un funcionamiento ordenado. El shamán tiene el mismo doble 179 ________________________________________
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ANTROPOLOGÍA ESTBUCTURAL papel que desempeña el psicoanalista: un primer papel -de oyente para el psicoanalista, de orador para el shaínán- e?taVece una rek entZl nfnCÍa (y mediata COn el incoSente)red i enfermo Es el pape del encantamiento propiamente dicho. Pero el shamán no se limita a proferir el encantamiento: es su héro ° SS"6/8! i *m,um° VÍea Penetra en Ios órSanos amenazados a fa cabeza del batallón sobrenatural de los espíritus y quien libera el alma SE"* in lste fntid0 el shamán se encarna>com° 1 ¿SÄ objeto & h transferencia, para convertirse, gracias a las represen a aones aducidas en «1 espíritu del enfermoso el protagSa rel'l munÄ? -qUe eS e Ú1Ü?° f*«"* a medio camino entre d mundo orgánico y; el mundo psíquico. El enfermo neurótico acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la partu- rienta indígena vence un desorden orgánico verdadero, identificán- dose con un shamán míticamente transpuesto.
El paralelismo, pues, no excluye diferencias. Esto no debe -or- prender si se toma en cuenta el carácter del trastorno que se trata Zr?Z: PS1 que el S& rp * eXteri?r yLqUe n0, COrresP°nde a un estado personal antiguo. Para preparan la abreacción, qufse convierte entonces en Lw ad;r,eacció,í' d Psicoanalista escucha, mientras que el shamán habla. Mejor aún: cuando las transferencias se organizan eenfer mp hace hablar al psicoanalista atribuyéndole supufstos Sntímfentos e intenciones; por el contrario, en el encantamiento, el shaïShabïa por u enferma. La interroga y pone en su boca réphcas Sespon pêneïarLf mterPretaCÍÓn de su «**> con la cuaFeUa dXS Mi vista se ha extraviado, se ha dormido en el caminn ,U \a o i i.
Ä Ä"* mí- EUa apoderarse de m¡ n¡ga.
etcétera (97-101). ' Y sin embargo, la semejanza se vuelve aún más sororen n cuando se compara el método del shamán con c£5, tStícL deaparición reciente, derivadas del psicoanálisis. Desoillehabí 7» señalado, en sus trabajos sobre las ensoñaciones diurnas que la oe turbaaón psicopatológica solamente es accesible al togSJe demos' 180 LA EFICACIA SIMBÓLICA símbolos. Ê1 habla, pues, a sus enfermos mediante símbolos, pera éstos son todavía metáforas verbales. En un trabajo más reciente, que nosotros no conocíamos en el momento en que comenzábamos este estudio, la señora Sechehaye va mucho más lejos " y, en nuestra opinión, los resultados que ella ha obtenido en el tratamiento de un caso de esquizofrenia considerado incurable, confirma plenamente los puntos de vista expuestos acerca de las relaciones entre el psico- análisis y el shamanismo. Porque la señora Sechehaye ha comprendi- do que el discurso, por simbólico que pueda ser, chocaba todavía con la barrera de lo consciente, y que solo por medio de actos podía ella llegar a los complejos demasiado profundos. Para resolver un complejo de destete, la psicoanalista debe entonces asumir una posi- ción materna realizada, no por una reproducción literal de la conduc- ta correspondiente, sino a fuerza de actos discontinuos, si cabe decirlo así, cada uno de los cuales simboliza un elemento fundamental de esta situación: por ejemplo, el contacto de la mejilla de la enferma con el seno de la psicoanalista. La carga simbólica de tales actos les permite constituir un lenguaje: en realidad, el médico dialoga con su paciente no mediante la palabra, sino mediante operaciones con- cretas, verdaderos ritos que atraviesan la pantalla de la conciencia sin encontrar obstáculo, para aportar directamente su' mensaje al inconsciente.
Encontramos nuevamente entonces la noción de manipulación, que nos había parecido esencial para comprender la cura shamanística, pero cuya definición tradicional, como vemos, debe ser considera- blemente ampliada: porque se trata ya de una manipulación de las ideas, ya de una manipulación de los órganos. La condición común es que se efectúe por medio de símbolos, es decir, de equivalentes significativos del significado, correspondientes a un orden de realidad distinto del de este último. Los 'gestos' de la señora Sechehaye re- suenan en el espíritu inconsciente de su esquizofrénica como las 'representaciones* evocadas por el shamán determinan una modifica- ción de las 'funciones* orgánicas de la parturienta. Las labores se encuentran bloqueadas al comienzo dol canto, el alumbramiento se produce al final, y los progresos del parto se reflejan en las etapas sucesivas del mito: la primera penetración de la vagina por los nelegan se hace en fila india (241) y, como se trata de una ascensión, con ayuda de los sombreros prestigiosos que abren e iluminan el pasaje.
Cuando llega el momento del regreso (que corresponde a la secunda etapa del mito, pero a la primera etapa del proceso fisiológico, puesto que se trata de hacer descender a la criatura), la atención se 13 M. A. Sechehaye, La réalisation symbolique (suplemento n9 12 de la Revue Suisse de Psychologie, et de Psychologie Appliquée), Berna, 1947.
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ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL 49fftIa£ ui'05 PÍeS; Se Señak qU! Í03 ne an Ufivan zaP (494- 498). En el momento en que invaden la morada de Muu, ya no mar- auLe,\lk' SÍn°/Cuatr° P" *»*>' (388); y para sali/de nuTo fo4ac£ .nThSn» ft«? Un fiente" (248)- Sin duda esta trans" 2™ de .los detalIes del mito tiene por objeto despertar una s»v?,n n g mCa conesPc 'ie«e; P«o h enferma no podría hacerla drfS» p PfT* S1 n° S,e acomPaSa de ™ Progreso real de la «Aníí ?CÍa SÍmDÓ3ÍCa k que Jl* armonía del uT-i« rf 1 mf y °Peradones- Y Y operaciones forman fi£J?« i m. v°lve!n0s a encontrar otra vez el dual's«» cíe! en- termo y el medico Ln la cura de la esquizofrenia, e! médico cumple Jas operaciones y el enfermo produce su mito; en la cura shamantò el médico proporciona el mito y él enfermo cumple las operaciones.
La analogía entre ambos métodos sería aún más complet«) si AÏ h Se-, Cr° Freud Pñrece haberl° suSe ° en Z roor omdades, » que a descripción en términos pskofecos de la JZ- ZJlt rT.y laS neU,r0SÍS de,be feWun día ante una cas ¿SZZZ i • F' C"° en eviüeKc diferencias qufmi- oai,,r • *,, nq,Ue2a resPectiva en polimideótídos- entre las co¿¿VT*-del ÍndÍVÍdl,l° n0rmal ylas deI alienadü- De acuerdo con esta hipótesis o con cualquiera otra del mismo tipo la cura sha- S yJa Ta P™08?3 ™ se tomarían rigurosamente seme- jantes; se trataría en cada caso de inducir una transformación hal•lS °°nS1í eT' en eSenCÍa> en Una reo'ganización estructural, haciendo que el enfenno viva intensamente un mito -ya recibido ya £fA"„ïCUyB eS )íUCtUra fría' en el Plan0 del PsÍ¡ o incons- ciente, análoga a aquella cuya formación se quiere obtener en el nivel WnSW- í* aCia sünbólíca consistiría precisamente en esta propiedad inductora' que poseerían, unas con respecto a otras, cierta SaÏÏTf formalmente homologas capaces de constituirse, con ma- tenales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgá- nicos, paqmsmo inconsciente, pensamiento reflexivo. La metáfora poete proporciona un ejemplo familiar de este, procedimiento in- ûucfcr: pero «u empleo comente no le permite sobrepasar el psiquis- mo. Comprobamos, así, el valor de laintuición de lUmbauf San- v 1¡m" f* U* fel *fPb>/'1 Pu™ y en Nueva, aportaciones DD 79 y 198, respectivamente, de las edición« infflesM Citado ¿or R Tw. P i Nature of Psychoanalytic Propositions and tSfrViBdatta W™ » De Caspersson y Hyden, en el Instituto KaroUnska de Estocolmo.
182 LA EFICACIA SIMBÓLICA do decía que la metáfora puede también servir para cambiar el mundo.
La comparación con el psicoanálisis nos ha permitido aclarar algunos aspectos de la cura shamanística. No puede asegurarse que, inversamente, el estudio del shamanismo sea incapaz de aclarar un día ciertos puntos oscuros de la teoría do Freud. Pensamos particu- larmente en la noción de mito y en la noción de inconsciente.
Hemos visto que la única diferencia entre ambos métodos, que seguiría en pie una vez descubierto un sustrato fisiológico de las neu- rosis, estaría referida al origen del mito, reencontrado en un caso como un tesoro individual, y. recibido, en el otro, de la tradición colectiva. En realidad, muchos psicoanalistas se negarán a aceptar que las constelaciones psíquicas que reaparecen en la conciencia del enfermo puedan'constituir un mito: son, dirán ellos, acontecimientos reales, cuya fecha a veces es posible determinar' y cuya autenticidad es verificable por entrevistas hechas a los padres o los criados.16 Por nuestra parte, no ponemos en duda los hechos. Pero conviene, preguntarlo si el valor terapéutico de la cura depende del carácter real de las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones no deriva más bien del hecho de que, en el momento en que se presentan, el sujeto las experimenta inmediatamente bajo forma de. mito vivido. Entendemos por esto que el poder traumati- zante de una situación cualquiera no puede resultar de sus caracteres intrínsecos, sino de la capacidad efue poseen ciertos acontecimientos que surgen en un contexto psicológico, histórico y social apropiado, de inducir una cristalización afectiva que tiene lugar en el moíde de una estructura preexistente. En relación con él acontecimiento o la anécdota, estas estructuras —o para ser más exactos, estas leyes de estructura— son verdaderamente intemporales. En el psicópata, toda la vida psíquica y todas las experiencias ulteriores se organizan en función de una estructura exclusiva o predominante, bajo la acción catalizador» del mito inicial; pero esta estructura y las otras que, en él, quedan relegadas a un papel subordinado, se encuentran también en el hombre normal, primitivo o civilizado. El conjunto de eitas estructuras formaría lo que llamamos el inconsciente. Veríamos de esta manera cómo se desvanece la última diferencia entre la teoría del shamanismo y la del psicoanálisis. El inconsciente deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser. irreempla- zable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos Una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, i« Marie Bonaparte, "Notes oiï the Analytical Discovery of a Primal Scene", en The. Psychoanalytic Study of the Child, vol. I, Nueva York, 1945.
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ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes- que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes.
Si esta concepción es exacta, probablemente sea necesario resta- blecer entre inconsciente y subconsciente una distinción más marcada que la habitual en la psicología contemporánea. Porque el sub- consciente, receptáculo de recuerdos y de imágenes coleccionados en el transcurso de cada vida » se convierte, así, en un simple aspecto de la memoria; afirma su perennidad y a la vez implka sus limitaciones, porque el término de subconsciente se refiere al hecho de que los recuerdos, si bien se conservan, no siempre están dis- ponibles. El inconsciente, por el contrario, es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función especí- fica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte -y esto agota su realidad-: pulsiones emociones, representaciones, recuerdos. Se podría decir, entonoes' que el subconsciente es el léxico individual en el que cada uno de' nosotros acumula el vocabulario de su historia personal, paro este vocabulario solamente adquiere significación -para nosotros mismos y para los demás- si el inconsciente lo organiza según sus leyes y constituye así un discurso. Como estas leyes son las mismas en todas las ocasiones en que el inconsciente ejerce su actividad y para todos los individuos, el problema planteado en el párrafo precedente puede resolverse en forma sencilla. El vocabulario importa menos que la estructura. Ya sea el mito recreado por el sujeto o sacado de la tradición, de estas fuentes, individual o colectiva (entre las cua- les se producen constantemente interpretaciones e intercambios) el inconsciente solamente extrae el material de imágenes sobre el cual opera, pero la estructura es siempre la misma, y por ella se cumple la función simbólica. e Agreguemos que estas estructuras no solo son las mismas para todos y para todas las materias a las cuales se aplica la función- ellas son además poco numerosas, lo caal nos permite comprender por qué el mundo del simbolismo es infinitamente diverso en su con- tenido, pero siempre limitado en sus leyes. Hay muchas lenguas pero muy pocas leyes fonológicas, válidas para todas las lenguas Una compilación de los cuentos y mitos conocidos ocuparía una masa imponente de volúmenes. Pero se pueden reducir a un pequeño numero de tipos simples en los que operan, tras la diversidad de los personajes, unas pocas funciones elementales; y los complejos esos LA EFICACIA SIMBÓLICA mitos individuales, se reducen también a unos pocos tipos simples, moldes en los que se acomoda la fluida multiplicidad de los casos.
Del hecho de que el shamán no psicoanaliza a su enfermo, puede concluirse que la búsqueda del tiempo perdido, considerado por algunos como la clave de la terapéutica psicoanalítica, es solo unimo- dalidad ( cuyo valor y resultados no son despreciables ) de un método más fundamental, que debe definirse sin tomar en cuenta el origen individual o colectivo del mito. Porque la 'forma' mítica prevalece sobre el 'contenido' del relato. Esto es al menos lo que hemos creído aprender del análisis de un texto indígena. Pero, en otro sentido, es bien sabido que todo mito es una búsqueda del tiempo perdido.
Esta forma moderna de la técnica shamanística que es el psicoaná- lisis extrae, pues, sus caracteres particulares del hecho de que, en h civilización mecánica, únicamente hay lugar para el tiempo mítico en el hombre mismo. De esta comprobación el psicoanálisis puede recoger una confirmación de su validez, a la vez que la esperanza de profundizar sus bases teóricas y de comprender mejor el meca- nismo de su eficacia, por una confrontación de sus métodos y sus objetivos con los de sus grandes predecesores: los shamanes y los hechiceros.
de la'k W6 16 CIÍuCada' ad1uicre un nuevo sen"
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CAPITULO X
LA EFICACIA SIMBÓLICA1
El primer gran texto mágico-religioso conocido en el área de las culturas sudamericanas, publicado por Wassen y Holmer, arroja nueva luz sobre ciertos aspectos de la cura shamanística, y plantea problemas de interpretación teórica que el excelente comentario de los editores está lejos de agotar. Quisiéramos retomar aquí este examen, no en la perspectiva lingüística o americanista en que el texto ha sido preferentemente estudiado,? sino con el objeto de ex- traer consecuencias más generales.
Se trata de un largo encantamiento, cuya versión indígena ocupa dieciocho páginas divididas en quinientos treinta y cinco ver- sículos, recogida de un viejo informante de su tribu por el indio cuna Guillermo Haya. Es sabido que los cuna habitan el territorio t-i ji RePubIica de Panamá, y que el recordado Erland Noredens- kold les consagró particular atención; había llegado inclusive a for- mar colaboradores entre los indígenas. En el caso que nos interesa, después de la muerte de Nordenskòld, Haya hizo llegar a su suce- sor, el doctor Wassen, un texto redactado en la lengua original y acompañado de una traducción española. Holmer dedicó todos sus cuidados a la revisión de la misma.
El objeto del canto es ayudar en un parto difícil. Es de un empleo relativamente excepcional, porque las mujeres indígenas de la América Central y del Sur dan a luz más fácilmente que las de las sociedades occidentales. La intervención del shamán es pues rara y se produce en caso de dificultades, a pedido de la partera.' El canto se inicia con una descripción de la confusión de esta últi- ma describe su visita al shamán, la partida de éste hacia la choza de la parturienta, su llegada, sus preparativos, consistentes en fumi- ,-m .1 *
m LA EFICACIA SIMBÓLICA gaciones de granos de cacao quemados, invocaciones v la confección de imágenes sagradas o mtchu. Estas imágenes, esculpidas en ma- teriales prescriptos que les otorgan eficacia, representan los espíritus protectores que el shamán convierte en sus asistentes y cuyo grupo encabeza conduciéndolos hasta la mansión de Muu, la potencia res- ponsable de la formación del feto. El parto difícil se explica, en efecto, como debido a que Muu ha sobrepasado sus atribuciones y se ha opoderado del purba o 'alma' de la futura madre. El canto consiste entonces enteramente en una búsqueda: búsqueda del purba perdido, que sera restituido tras grandes peripecias, tales como de- molición de obstáculos, victoria sobre animales feroces y finalmente un gran torneo librado entre el shamán y sus espíritus protectores por un lado, y Muu y sus hijas por otro, con ayuda de sombreros mágicos cuyo peso estos últimos son incapaces de soportar. Vencida, Muu deja qüc se descubra y libere el purba de la enferma; el parto tiene lugar, y el canto concluye enunciando las precauciones tomadas para que Muu no escape en persecución de los visitantes.
El combate no ha sido librado contra la misma Muu, indispensable para la procreación, sino tan solo contra sus abusos; una vez corre- gidos éstos, las relaciones se vuelven amistosas, y el adiós de Muu al shamán equivale casi a una invitación: "Amigo nele, ¿cuándo vol- verás a verme?" (412) Hemos vertido aquí el término nele como shamán, lo cual podría considerarse incorrecto, puesto que la cura no parece exigir, por parte del oficiante, un éxtasis o un pasaje a un estado secundario.
El humo del cacao, sin embargo, tiene por principal finalidad "for- tificar sus vestimentas" y "fortificarlo" también a él, "infundirle bravura para afrontar a Muu" (65-66). La clasificación cuna, que distingue entre varios tipos de médicos, pone-claramente de mani- fiesto que el poder del nele se alimenta en fuentes sobrenaturales.
Los médicos indígenas se dividen en nele, inatuledi y absogedi. Estas últimas funciones se refieren a un conocimiento de los cantos y re- medios, adquirido por el estudio y verificado en los exámenes; mientras que el talento del nele es considerado innato y consiste en una clarividencia que descubre inmediatamente la causa de la en- fermedad, es decir, el lugar cuyas fuerzas vitales, especiales o gene- rales, han sido secuestradas por los malos espíritus. Porque el nele puede movilizar a estos malos espíritus y hacerlos sus protectores o sus asistentes. 3 Se trata, entonces, de un shamán, aun cuando su intervención en el parto no ofrezca todos los caracteres que acom- 3 E. Nordenskiöld, An Historical and Ethnological Survey of the Cuna Indians, editado ... por Henry Wassen (Comparative Ethnographical Studies, 10), Göteborg, 1938, pp. 80 y ss.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL pañan habituaJmente a esta función. Y los nuchu, espíritus protec- tores que ante el llamado del shamán acuden a encarnarse en las estatuillas que éste ha esculpido, reciben de él, ¡unto con la invisibi- lidad y la clarividencia, los niga, Vitalidad', 'resistencia'4 que los convierten en nelegan (plural de nele), es decir, "para el servicio de los hombres", "seres a imagen de los hombres" (235-237), pero dotados de poderes excepcionales.
Tal como lo hemos resumido brevemente, el canto parece ofre- cer un modeló bastante trivial: el enfermo sufre porque ha perdido su doble espiritual o, para ser más exactos, uno de ios dobles par- ticulares cuyo conjunto constituye su fuerza vital (volveremos so- bre este punto); el shamán, asistido por sus espíritus protectores, emprende un viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espíritu maligno el doble que ha sido capturado y, restituyéndolo a su pro- pietario, asegura la curación. El interés excepcional de nuestro texto no reside en este cuadro formal, sino en el descubrimiento —que. se desprende de la lectura, pero por el cual de todos modos Holmer y Wassen merecen homenaje— de que Mu-lgala, es decir, la 'ruta de Muu y la mansión de Muu, no son para el pensamiento indígena un itinerario y una morada míticos, sino que representan literalmente la vagina y el útero de la mujer embarazada, que el shamán y los nuchu exploran y en cuyas profundidades libran su combate vic- toriosos.
Esta interpretación se funda en primer lugar en un análisis de la noción de purba. E] purba es un principio espiritual diferente del niga que hemos definido más arriba. A la inversa del primero, el segundo no puede ser quitado a su poseedor, y solo los seres huma- nos y los animales tienen niga. Una planta, una piedra, tienen un purba pero no tienen niga: lo mismo vale para el cadáver, y en el niño el niga se desarrolla únicamente con la edad. Parece posible entonces, sin demasiada inexactitud, verter niga como 'fuerza vital' y purba como 'doble* o 'alma', entendiendo que estas- palabras no implican una distinción entre lo animado y lo inanimado (para los cuna todo es animado), sino que corresponden más bien a la noción platónica de 'idea' o 'arquetipo', cuya realización sensible es cada ser U objeto particular.
Ahora bien, la enferma de nuestro canto ha perdido algo más que su purba; el texto indígena describe su fiebre, "cálidas ropas de la enfermedad" (I y passim), y una pérdida o debilitamiento de la vista, "extraviada... adormecida en el sendero de Muu Puklip" (97); y sobre todo, ella dice al shamán que la interroga: "Muu Puklip ha venido hacia mí, y quiere guardar mi nigapurbálele para siempre" * Id., pp. 360 y ss.; Holmer y Wassen, pp. 78-79.
170 LA EFICACIA SIMBÓLICA (98). Holmer propone traducir niga por fuerza física y purba (lele) por alma o esencia, de donde: "el alma de su vida".6 Tal vez sería arriesgar demasiado sugerir que el niga, atributo del ser vivo, re- sulta de la existencia, en éste, no de uno sino de varios purba funcionalmente unidos. Sin embargo, cada parte del cuerpo tiene su purba particular, y el niga parece ser, en el plano espiritual, el equivalente de la noción de organismo: del mismo modo que la vida resulta del acuerdo de los órganos, la 'fuerza vital' no seria otra cosa que el concurso armonioso de todos los purba, cada uno de los cuales preside el funcionamiento de un órgano en particular.
El shamán, en efecto, no recupera solamente el niga purbalele-.
este descubrimiento es seguido inmediatamente por el descubrimien- to, situado en el mismo plano, de otros purba, los correspondientes al corazón, los huesos, los dientes, los cabellos, las uñas, los pies (401- 408 y 435-442). Puede sorprender que el purba que gobierna los órga- nos más afectados, los de la generación, no aparezca en esta lista.
Es que él purba del útero, como lo han subrayado los editores, no es considerado una víctima, sino el responsable del trastorno patológico.
Muu y sus hijas, las muugan, son, como lo había ya indicado Nor- denskiold, las fuerzas que presiden el desenvolvimiento del feto y le confieren sus kurngin o capacidades. 8 Ahora bien, el texto no hace ninguna referencia a esas atribuciones positivas. Muu aparece allí como autora de perturbación, como un 'alma' especial que ha captu- rado y paralizado a las otras 'almas' especiales y destruido así el con- curso que garantizaba la integridad del 'cuerpo principal' (cuerpo jefe en español, 430, 435), del cual extraía su niga. Pero, al mismo tiempo, Muu debe permanecer en su lugar: porque la expedición liberadora de los purba amenaza provocar la evasión de Muu por el camino que permanece abierto provisionalmente. De ahí las precau- ciones cuya detallada descripción ocupa la última parte del canto.
El shamán moviliza a los Señores de los animales feroces para vigilar el camino, se borran las huellas, se tienden hilos de oro y de plata, y durante cuatro días los nelegan velan y golpean con sus basto- nes (505-535). Muu no es entonces una fuerza fundamentalmente mala, sino una fuerza descamada. El parto difícil se explica porque el alma' del útero ha apartado todas las otras 'almas' de las dife- rentes partes del cuerpo. Una vez liberadas éstas, aquélla puede y debe reanudar su colaboración. Subrayemos desde luego la precisión con que la ideología indígena conforma el contenido afectivo de lá perturbación fisiológica, tal como ésta puede aparecer, de manera informulada, a la conciencia de la enferma.
5 Loe. cit., p. 38, n' 44.
0 E. Nordenskibld, loe. cit., p. 364 y ss.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL Para llegar hasta Muu, el shamán y sus asistentes deben seguir una ruta, 'el camino de Muu', que las múltiples alusiones del texto permiten identificar de igual manera. Cuando el shamán, en cuclillas bajo la hamaca de la enferma, ha terminado de esculpir los nuchu, éstos se incorporan a la entrada del camino' (72, 83) y el shamán los exhorta en estos términos: La enferma yace en su hamaca, ante vosotros; su blanco tejido está extendido, su blanco tejido se mueve dulcemente.
El débil cuerpo de la enferma está extendido; cuando ellos despejan el camino de Muu, éste chorrea algo como sangre; ■ el chorro se derrama bajo la hamaca, como la sangre, todo rojo; el blanco tejido interno desciende hasta el fondo de la tierra; en medio del blanco tejido de la mujer, un ser humano desciende (84-90).
Los traductores dan el sentido, de las dos últimas frases como dudoso; pero remiten al mismo tiempo a otro texto indígena publica- do por Nordenskiöld, quo no deja subsistir ningún equívoco acerca de la identificación del "blanco tejido interno' con la vulva: sibugua- molul arkaali blanca tela abriendo ' sibugua molul dklrmall blanca tela extendiendo sibugua molul abalase tulapurua ekuanali blanca tela centro feto caer hacit caer haciendo.7 El oscuro Vamino de Muu, ensangrentado por el parto difícil, y que los nuchu deben reconocer al resplandor de sus vestimentas y sombreros mágicos es, pues, incontestablemente, la vagina de la en- ferma. Y la morada de Muu', la 'fuente turbia' donde ella tiene su mansión, corresponde bien al útero, poique el informador indí- gena comenta el nombre de esta morada, Amukkapinjawih, por omegan purba amurrequedi, "la turbia menstruación de las mujeres", llamada también "la profunda, sombría fuente" (250-251) y "el som- brío lugar interior" (32).8 Nuestro texto ofrece, pues, una característica original, que le otorga merecidamente un lugar especial entre las curas shamanisticas descritas habitualmente. Éstas corresponden a tres tipos, que por otra parte no se excluyen mutuamente: o bien el órgano o el miembro enfermo es sometido a una manipulación física o a una succión, que T Nordenskiöld, loe. cit., t>p. 607-608; Holmer y Wassen, loe. cit., p. 38, n° 35-39. [traducción en castellano en el original (N. del T.)].
8 La traducción de ti ipya como 'torbellino' [tourbillon] parece forzada.
Para ciertos indígenas sudamericanos, como por lo derníls para las lenguas ibé- ricas (cf, el portugués oiíio d'agua), un 'ojo de agua' es una fuente.
172 LA EFICACIA SIMBÓLICA tiene por objeto extraer la causa de la enfermedad, generalmente una espina, un cristal, una pluma, que se hace aparecer en el mo- mento oportuno (América tropical, Australia, Alaska); o bien, como entre los araucanos, la cura se concentra en un combate simulado, librado primero en la choza y luego a cielo abierto, contra los espíri- tus perjudiciales; o bien -como por ejemplo entre los navajo-, el oficiante pronuncia encantamientos y prescribe operaciones (coloca- ción del enfermo sobre distintas partes de una pintura trazada sobre el suelo con arenas y pólenes coloreados), que no tienen relación directa perceptible con la perturbación especial que se trata de curar.
Ahora bien, en todos los casos el método terapéutico (que, como se sabe, resulta a menudo eficaz) es difícil de interpretar: cuando está dirigido directamente a la parte enferma, es demasiado groseramente concreto (y en general, pura superchería) como para reconocerle un valor intrínseco; y cuando consiste en la repetición de un ritual a menudo muy abstracto, no se alcanza a comprender su influencia sobre la enfermedad. Resulta cómodo desembarazarse de estas difi- cultades declarando que se trata de curas psicológicas. Pero este término carecerá de sentido hasta tanto no se defina la manera como determinadas representaciones psicológicas son invocadas para combatir perturbaciones fisiológicas, igualmente bien definidas. Añora bien, el texto que hemos analizado aporta una contribución excepcio- nal a la solución del problema. Constituye una medicación pura- mente psicológica, puesto que el shamán no toca el cuerpo de la enferma y no le administra remedio; pero, al mismo tiempo, pone en discusión en forma directa y explícita el estado patológico y su localización: diríamos gustosos que el canto constituye una 'manipu- lación psicológica' del órgano enfermo, y que de esta manipulación se espera la cura.
Comencemos por establecer la realidad y los caracteres de esta manipulación; buscaremos después cuáles pueden ser su objetivo y su eficacia. Sorprende, en primer lugar, que el canto, cuyo tema es una lucha dramática entre espíritus benefactores y espíritus malignos por la reconquista de un alma', consagre un espacio tan reducido a la acción propiamente dicha: sobre dieciocho páginas de texto, el torneo ocupa menos de una y la entrevista con Muu Puklip no más de dos.
Per el contrario, los preliminares están muy desarrollados y la des- cripción de los preparativos, del equipamiento de los nuchu, del itine- rario y de los lugares, es tratada con una gran riqueza de detalles.
Tal es el caso, al comienzo, de la visita de la partera al shamán: la conversación de la enferma con la primera, luego de ésta con el segun- do, es reproducida dos veces, porque cada interlocutor repite exacta- mente la frase del otro antes de responderle: 173 ________________________________________
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL La enferma dice a la partera: "En verdad, estov vestida con las cálida* ropas de la enfermedad"; La partera responde a la enferma: "Estás, en verdad, vestida con las cálidas ropas de la enfermedad, así te he escuchado yo también" (1-2).
Se puede argüir B que este procedimiento estilístico es corriente entre los cuna y que se explica por la necesidad, que tienen los pueblos limitados a la tradición oral, de fijar exactamente en la me- moria lo que ha sido dicho. Y sin embargo, el procedimiento no se aplica solo a las palabras, sino también a las acciones: La partera da una vuelta en la choza; la partera busca perlas; la partera da una vuelta; la partera coloca un pie delante del otro; la partera toca el suelo con el pie; la partera pone delante el otro pie; la partera abre la puerta de su choza; la puerta de su choza cruje; la partera sale... (7-14).
Esta descripción minuciosa de una salida se repite en la llegada a casa del shamán, en el retorno a casa de la enferma, en la partida del shamán y en la llegada de este último; a veces, la misma descrip- ción es repetida dos veces en iguales términos (37-39 y 45-47 repro- ducen 33-35). La cura comienza, pues, por una historia de los acon- tecimientos que la han precedido, y ciertos aspectos que podrían parecer secundarios ('entradas' y 'salidas') son tratados con gran lujo de detalles, como si estuvieran, por decirlo así, filmados con cámara lenta. Esta técnica puede encontrarse en el conjunto del texto, pero en ninguna otra parte se la aplica en forma tan sistemática como al comienzo y para describir detalles de interés retrospectivo.
Es como si el oficiante tratara de conseguir que una enferma cuya atención a lo real se encuentra sin duda disminuida —y exacer- bada su sensibilidad— debido al sufrimiento, reviva de una manera muy precisa y muy intensa una situación inicial y perciba mental- mente los menores detalles. En efecto, esta situación introduce una serie de acontecimientos, cuyo teatro supuesto estará constituido por el cuerpo y los órganos internos de la enferma. Se va a pasar, pues, de la realidad más trivial al mito, del universo físico al universo fisiológico, del mundo exterior al cuerpo interior. Y el mito que se desarrolle en el cuerpo interior deberá conservar la misma vivacidad, el mismo carácter de experiencia vivida, cuyas condiciones habrá impuesto el shamán con ayuda del estado patológico y mediante una técnica obsesionante apropiada.
0 Holmer y Wassen, loe. cit., pp. 65-6.6.
174 LA EFICACIA SIMBÓLICA Las diez páginas que siguen ofrecen, en un ritmo jadeante, una oscilación cada vez más rápida entre los temas míticos y los temas fisiológicos, como si se tratara de abolir en el espíritu de la en- ferma la distinción que los separa y tornar imposible la diferenciación de sus atributos respectivos. A las imágenes de la mujer yacente en su hamaca o en la posición obstétrica indígena —rodillas separadas y cara vuelta hacia el este—, gimiente, perdiendo sangre, la vulva dilatada y agitada (84-92, 123-124, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), siguen las invocaciones nominales a los espíritus: los de las bebidas alcohólicas, los del viento; las aguas y los bosques e inclusive —precioso testimonio de la plasticidad del mito— el del "paquebote plateado del hombre blanco' (187). Los temas convergen: como la enferma, los nuchu gotean, chorrean sangre, y los dolores de la enfer- ma adquieren proporciones cósmicas: 'Su blanco tejido interno se extiende hasta el seno de la tierra... hasta el seno de la tierra, sus exudaciones forman un charco, todo como de sangre, todo rojo" (89, 92). Al mismo tiempo, cada espíritu, cuando.aparece, es objeto de una atenta descripción, y el equipo mágico que recibe del shamán es detallado largamente: perlas negras, perlas color de fuego, perlas sombrías, perlas redondas, nuesos de jaguar, huesos redondea- dos, huesos de la garganta y muchos otros huesos, collares de plata, huesos de tatú, huesos del pájaro kerkettoli, huesos de pico-verde, hue- sos para hacer flautas, perlas de plata (104-118); luego se reanuda la movilización general, como si estas, garantías fueran todavía insu- ficientes y como si todas las fuerzas conocidas o desconocidas de la enferma debieran ser reunidas para la invasión (119-229).
Pero estarnos tan poco abandonados en el mundo del mito, que la penetración de la vagina, por mítica que ella sea, es propuesta a la enferma en términos concretos y conocidos. En dos oportuni- dades, por otra parte, muu designa ■directamente el útero y no el principio espiritual que gobierna su actividad ('el muu de la enfer- ma', 204, 453 ).10 Aquí son los nelegan quienes, para introducirse en el camino de Muu, asumen la apariencia y las maniobras del pene en erección: Los sombreros de los nelegan brillan, los sombreros de los nelegan se vuelven blancos; los nelegan se vuelven lisos y bajos (?), como si fueran puntas, derechos; Los nelegan comienzan a ser aterradores (?)', los nelegan se vuelven todos aterradores (?),* para salvar el nig pwttuÁde déla enferma (230:233).
10 Holmer y Wassen, p„ 45, n« 219; p.. 57, n' 539.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL y más abajo: Los nelegan se dirigen hacia lo alto de la hamaca, balanceándose, van hacia lo alto, como nusupane (239).n La técnica del relato busca, pues, restituir una experiencia real; el mito se limita a sustituir a los protagonistas. Éstos penetran en el orificio natural, y puede imaginarse que, tras toda esta preparación psicológica, la enferma los siente efectivamente penetrar. No solo ésta los siente; ellos 'despejan —para sí mismos, sin duda, y para encontrar el camino que buscan, pero también para ella, para hacerle "clara' y accesible al pensamiento consciente la sede de sensaciones inefables y dolorosas— el camino que se disponen a recorrer: Los nelegan colocan una buena visión en la enferma, los nelegan abren ojos luminosos en la enferma... (238).
Y esta 'visión iluminante', para parafrasear una fórmula del texto, les permite detallar un itinerario complicado, verdadera anatomía mítica que corresponde menos a la estructura real de los órganos genitales que a una suerte de geografía afectiva, que identifica cada punto de resistencia y cada dolor: Los nelegan se ponen en camino, los nelegan marchan en fila a lo largo del sendero de Muu, tan lejos como la Bajá Montaña; los n., etcétera, tan lejos como la Corta Montaña; los n., etcétera, tan lejos como la Larr.
a Montaña; los n., etcétera, tan lejos como Yala Pokuna Yala (no traducido); los n», etcétera, tan lejos como Yda Akkawatallekun Yala (id.); lbs n., etcétera, tan lejos como Yala Uamisuikun Yala (id.) los n., etcétera, hasta el centro de la Lisa Montaña; los nelegan se ponen en camino, los nelegan. marchan en fila a lo largo del sendero de Muu (241-248).
El cuadro del inundo uterino, poblado de monstruos fantásticos y animales feroces, puede ser interpretado de la misma manera, con- firmada directamente, además, por el informante indígena: son, dice éste, "los animales que acrecientan los males de la mujer parturienta", €S decir, los dolores mismos personificados. Y aquí también el canto parece tener por objetivo principal el.de describirlos a la enferma y nombrárselos, de presentárselos Dajo una forma que pueda ser apre- hendida por el pensamiento consciente o inconsciente: Tío Yacaré, que se mueve hacia aquí y hacia allá, con sus ojos protuberantes, 11 Los signos de interrogación son del traductor; nusupane, de nusu 'ver', comúnmente empleado por 'pene' (cf. Holmer y Wassên, p. 47, n' 280; p. 57, n' 540 y p. 82).
176 LA EFICACIA SIMBÓLICA su cuerpo sinuoso y manchado, agachándose y agitando la cola; Tío Yacaré Tiikwalele, de cuerpo lustroso, que agita sus aletas brillantes, aletas que invaden el lugar, lo rechazan todo, lo arrastran todo; Nele Ki(k)kirpanalele, el Pulpo, cuyos tentáculos viscosos salen y entran alternativamente, y todavía muchos otros: Aquel-cuyo-som- brero-es-húmedo, Aquel-cuyo-sombrero-es-rojo, Aquel-cuyo-sombrero- es-multicolor, etcétera; y los animales guardianes: el Tigre-negro; el Animal-rojo; el Animal-bicolor, el Animal-color-de-polvo; atado cada uno con una cadena de hierro, la lengua pendiente, la lengua saliente, babeante, espumosa, la cola flameante, los dientes amena- zantes y despedazándolo todo, "todo como la sangre, todo rojo" (253-298).
Para penetrar en este infierno a lo Jerónimo Bosch y encontrar a su propietario, los nelegan tienen todavía otros obstáculos que vencer, esta vez materiales: fibras, cuerdas flotantes, hilos tendidos, cortinas sucesivas: color de arco iris, doradas, plateadas, rojas, negras, castañas, azules, blancas, vermiformes, 'como corbatas', amarillas, re- torcidas, espesas (305-330), y con este fin el shamán pide refuerzos: los Señores-de-los-animalés-taladradores-de-bosques, que deberán "cortar, juntar, enrollar, reducir" los hilos, en los que Holmer y Wassen reconocen las paredes mucosas del útero.12 La invasión sigue a la caída de estos últimos obstáculos, y es aquí donde tiene lugar el torneo de los sombreros, cuyo análisis nos llevaría demasiado lejos del propósito inmediato de este estudio.
Tras la liberación del nigapurbalele viene el descenso, tan peligroso como el ascenso: porque el objetivo de toda la empresa es provocar el parto, es decir, precisamente un descenso difícil. El shamán re- cuenta sus fuerzas y anima a su tropa, pero necesita todavía pedir ayuda: los 'abridores de ruta', Señores-de-los-animales-cavadores, tales como el tatú. Se exhorta al niga a dirigirse hacia el.orificio: Tu cuerpo yace ante ti, en la hamaca; su blanco tejido.está extendido; su blanco tejido interno se mueve dulcemente; tu enferma yace ante ti, creyendo que ha perdido la vista.
En su cuerpo, ellos colocan nuevamente su nigapurbalele (430-435).
El episodio que sigue es oscuro: se diría que la epferma no está aún curada. El shamán parte a la montaña con las gentes de la aldea para recoger plantas medicinales, y repite su ofensiva en una nueva forma: es él esta vez quien, imitando el pene, penetra en la 'abertura de Muu' y se agita allí "como nusupane..., limpiando y secando completamente el lugar interior" (453-454). El empleo de astringen- 12 Loe. cit., p. 85.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL tes sin embargo, sugiere que el parto ha tenido lugar. En fin antes del relato de las precaucione, tomadas para prevenir la evasión de Muu, que ya hemos descrito, se encuentra un llamado a un pueblo de arquea. Como éstos tienen por misión levantar una nuïe dé polvo para oscurecer el camino de Muu" (464) y montar Guardia conesponde también, sin duda, a la conclusión.
rnmTÍ Z ? "S"*? f rfiera a una «g™*» técnica de cura, mediante manipulación de los órganos y administración de re- medios; tal vez, por el contrario, es un paralelo, en forma igualmente rinZ? de\F™,™& àfvnjhào de manera más completa en nuestra versión. Habría, así, dos ofensivas lanzadas en auxilio Se la enterma, apoyada una en una mitología psicofisiológioa, la otra en una mitologia psicosocial indicada por el llamado a los habitan- tes de la aldea, que habría permanecido en la etapa de bosquejo sea como fuere, es preciso señalar que el canto concluye después del parto, así. como había comenzado antes de la cura: los aconteci- mientos anteriores y posteriores son cuidadosamente relatados Se trata, en efecto, de construir un conjunto sistemático. La cura debe ser cerrada con cerrojo" mediante procedimientos minuciosos y no ■soto contra las veleidades elusivas de Muu: su eficacia estaría com- prometida si antes de que pudieran esperarse sus resultados no presentara a la enferma un desenlace, es decir, una situación en la que todos los protagonistas han recobrado su lugar y se han reincorporado a un orden sobre el cual no pesa ya ninguna amenaza.
La cura consistiría, pues, en volver pensable una situación dada ai comienzo en términos afectivos, y hacer aceptables para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehusa a tolerar. Que la mitología del shamán no corresponde a una realidad objetiva carece de importancia: L'ET °ree en esaTreaIÍda,d' y eS miembr0 de una ****** que tamb en cree en ella. Los espíritus protectores y los espíritus malig- nos los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos forman parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo. La enferma los acepta o, mejor, ella jamás los Ú puesto en duda. Lo quo no acepta son dolores incoherentes y arbitrarios que ellos si, constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que Sr stnTación.Shamán " * ' " "» *"***> v r ° v enfermai: aI COmPrender' hace algo más que resignarse: Zfl ñ sin embargo nada semejante se produce en nuestros fnvn? A ° * IeS hal•exPlicado la causa de sus desórdenes invocando secreciones, microbios o virus. Se nos acusará de emplear 178 LA EFICACIA SIMBÓLICA una paradoja, si respondemos que la razón estriba en que los micro- bios existen y que los monstruos rio existen. Pero la relación entre microbio"y•enfermedad es exterior" al espíritu del paciente, es de causa a efecto, mientras que la relación entre monstruo y enfermedad es interior a su espíritu, consciente o inconsciente: es una relación de símbolo a cosa simbolizada o, para emplear el vocabulario de los lin- güistas, de significante a significado. El shamán proporciona a la enferma un 'lenguaje' en el cual se pueden expresar inmediatamente estados informulados e informulables por otro camino. Y es el pasaje a esta expresión verbal (que permite, al mismo tiempo, vivir bajo una forma ordenada e inteligible una experiencia actual que, sin ello, sería anárquica e inefable) lo que provoca el desbloqueo del proceso fisiológico, es decir la reorganización, en un sentido favorable, de la secuencia cuyo desenvolvimiento sufre la enferma.
A este respecto) la cura shamanística está a medio camino entre nuestra medicina orgánica y las terapéuticas psicológicas como el psicoanálisis. Su originalidad proviene de que aplica a una perturba- ción orgánica un método muy semejante al de estas últimas. ¿Cómo es posible este resultado? Una comparación más estrecha entre shamanis- mo y psicoanálisis ( comparación que no comporta, en nuestra inten- ción, ninguna descortesía para con este último) permitirá precisar este punto.
En ambos casos, el propósito es llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes, ya sea en razón de su represión por obra de otras fuerzas psico- lógicas, ya sea —como en el caso del parto— a causa de su naturaleza propia, que no es psíquica sino orgánica, o inclusive simplemente mecánica. También en ambos casos, los conflictos y resistencias se disuelven, no debido al conocimiento, real o supuesto, que la enferma adquiere progresivamente, sino porque este conocimiento hace posi- ble una experiencia específica en cuyo transcurso los conflictos se reactualizan en un orden y en un plano que permiten su libre des- envolvimiento y conducen a su desenlace. Esta experiencia vivida recibe, en psicoanálisis, el nombre de 'abreacción'. Es sabido que tiene por condición la intervención no provocada del analista, quien surge en los conflictos del enfermo, por el doble mecanismo de la transferencia, como un protagonista de carne y hueso, con referencia al cual el enfermo puede restablecer y explicitar una situación inicial que había permanecido ínformulada.
Todos estos caracteres se encuentran en la cura shamanística.
En ella se trata también de suscitar una experiencia y, en la medida en que esta experiencia se organiza, ciertos mecanismos colocados fuera del control del sujeto se regulan espontáneamente para llegar a un funcionamiento ordenado. El shamán tiene el mismo doble 179 ________________________________________
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ANTROPOLOGÍA ESTBUCTURAL papel que desempeña el psicoanalista: un primer papel -de oyente para el psicoanalista, de orador para el shaínán- e?taVece una rek entZl nfnCÍa (y mediata COn el incoSente)red i enfermo Es el pape del encantamiento propiamente dicho. Pero el shamán no se limita a proferir el encantamiento: es su héro ° SS"6/8! i *m,um° VÍea Penetra en Ios órSanos amenazados a fa cabeza del batallón sobrenatural de los espíritus y quien libera el alma SE"* in lste fntid0 el shamán se encarna>com° 1 ¿SÄ objeto & h transferencia, para convertirse, gracias a las represen a aones aducidas en «1 espíritu del enfermoso el protagSa rel'l munÄ? -qUe eS e Ú1Ü?° f*«"* a medio camino entre d mundo orgánico y; el mundo psíquico. El enfermo neurótico acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la partu- rienta indígena vence un desorden orgánico verdadero, identificán- dose con un shamán míticamente transpuesto.
El paralelismo, pues, no excluye diferencias. Esto no debe -or- prender si se toma en cuenta el carácter del trastorno que se trata Zr?Z: PS1
Ä Ä"* mí- EUa apoderarse de m¡ n¡ga.
etcétera (97-101). ' Y sin embargo, la semejanza se vuelve aún más sororen n cuando se compara el método del shamán con c£5, tStícL deaparición reciente, derivadas del psicoanálisis. Desoillehabí 7» señalado, en sus trabajos sobre las ensoñaciones diurnas que la oe turbaaón psicopatológica solamente es accesible al togSJe demos' 180 LA EFICACIA SIMBÓLICA símbolos. Ê1 habla, pues, a sus enfermos mediante símbolos, pera éstos son todavía metáforas verbales. En un trabajo más reciente, que nosotros no conocíamos en el momento en que comenzábamos este estudio, la señora Sechehaye va mucho más lejos " y, en nuestra opinión, los resultados que ella ha obtenido en el tratamiento de un caso de esquizofrenia considerado incurable, confirma plenamente los puntos de vista expuestos acerca de las relaciones entre el psico- análisis y el shamanismo. Porque la señora Sechehaye ha comprendi- do que el discurso, por simbólico que pueda ser, chocaba todavía con la barrera de lo consciente, y que solo por medio de actos podía ella llegar a los complejos demasiado profundos. Para resolver un complejo de destete, la psicoanalista debe entonces asumir una posi- ción materna realizada, no por una reproducción literal de la conduc- ta correspondiente, sino a fuerza de actos discontinuos, si cabe decirlo así, cada uno de los cuales simboliza un elemento fundamental de esta situación: por ejemplo, el contacto de la mejilla de la enferma con el seno de la psicoanalista. La carga simbólica de tales actos les permite constituir un lenguaje: en realidad, el médico dialoga con su paciente no mediante la palabra, sino mediante operaciones con- cretas, verdaderos ritos que atraviesan la pantalla de la conciencia sin encontrar obstáculo, para aportar directamente su' mensaje al inconsciente.
Encontramos nuevamente entonces la noción de manipulación, que nos había parecido esencial para comprender la cura shamanística, pero cuya definición tradicional, como vemos, debe ser considera- blemente ampliada: porque se trata ya de una manipulación de las ideas, ya de una manipulación de los órganos. La condición común es que se efectúe por medio de símbolos, es decir, de equivalentes significativos del significado, correspondientes a un orden de realidad distinto del de este último. Los 'gestos' de la señora Sechehaye re- suenan en el espíritu inconsciente de su esquizofrénica como las 'representaciones* evocadas por el shamán determinan una modifica- ción de las 'funciones* orgánicas de la parturienta. Las labores se encuentran bloqueadas al comienzo dol canto, el alumbramiento se produce al final, y los progresos del parto se reflejan en las etapas sucesivas del mito: la primera penetración de la vagina por los nelegan se hace en fila india (241) y, como se trata de una ascensión, con ayuda de los sombreros prestigiosos que abren e iluminan el pasaje.
Cuando llega el momento del regreso (que corresponde a la secunda etapa del mito, pero a la primera etapa del proceso fisiológico, puesto que se trata de hacer descender a la criatura), la atención se 13 M. A. Sechehaye, La réalisation symbolique (suplemento n9 12 de la Revue Suisse de Psychologie, et de Psychologie Appliquée), Berna, 1947.
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ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL 49fftIa£ ui'05 PÍeS; Se Señak qU! Í03 ne an Ufivan zaP (494- 498). En el momento en que invaden la morada de Muu, ya no mar- auLe,\lk' SÍn°/Cuatr° P" *»*>' (388); y para sali/de nuTo fo4ac£ .nThSn» ft«? Un fiente" (248)- Sin duda esta trans" 2™ de .los detalIes del mito tiene por objeto despertar una s»v?,n n g mCa conesPc 'ie«e; P«o h enferma no podría hacerla drfS» p PfT* S1 n° S,e acomPaSa de ™ Progreso real de la «Aníí ?CÍa SÍmDÓ3ÍCa k que Jl* armonía del uT-i« rf 1 mf y °Peradones- Y Y operaciones forman fi£J?« i m. v°lve!n0s a encontrar otra vez el dual's«» cíe! en- termo y el medico Ln la cura de la esquizofrenia, e! médico cumple Jas operaciones y el enfermo produce su mito; en la cura shamantò el médico proporciona el mito y él enfermo cumple las operaciones.
La analogía entre ambos métodos sería aún más complet«) si AÏ h Se-, Cr° Freud Pñrece haberl° suSe ° en Z roor omdades, » que a descripción en términos pskofecos de la JZ- ZJlt rT.y laS neU,r0SÍS de,be feWun día ante una cas ¿SZZZ i • F' C"° en eviüeKc diferencias qufmi- oai,,r • *,, nq,Ue2a resPectiva en polimideótídos- entre las co¿¿VT*-del ÍndÍVÍdl,l° n0rmal ylas deI alienadü- De acuerdo con esta hipótesis o con cualquiera otra del mismo tipo la cura sha- S yJa Ta P™08?3 ™ se tomarían rigurosamente seme- jantes; se trataría en cada caso de inducir una transformación hal•lS °°nS1í eT' en eSenCÍa> en Una reo'ganización estructural, haciendo que el enfenno viva intensamente un mito -ya recibido ya £fA"„ïCUyB eS )íUCtUra fría' en el Plan0 del PsÍ¡ o incons- ciente, análoga a aquella cuya formación se quiere obtener en el nivel WnSW- í* aCia sünbólíca consistiría precisamente en esta propiedad inductora' que poseerían, unas con respecto a otras, cierta SaÏÏTf formalmente homologas capaces de constituirse, con ma- tenales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgá- nicos, paqmsmo inconsciente, pensamiento reflexivo. La metáfora poete proporciona un ejemplo familiar de este, procedimiento in- ûucfcr: pero «u empleo comente no le permite sobrepasar el psiquis- mo. Comprobamos, así, el valor de laintuición de lUmbauf San- v 1¡m" f* U* fel *fPb>/'1 Pu™ y en Nueva, aportaciones DD 79 y 198, respectivamente, de las edición« infflesM Citado ¿or R Tw. P i Nature of Psychoanalytic Propositions and tSfrViBdatta W™ » De Caspersson y Hyden, en el Instituto KaroUnska de Estocolmo.
182 LA EFICACIA SIMBÓLICA do decía que la metáfora puede también servir para cambiar el mundo.
La comparación con el psicoanálisis nos ha permitido aclarar algunos aspectos de la cura shamanística. No puede asegurarse que, inversamente, el estudio del shamanismo sea incapaz de aclarar un día ciertos puntos oscuros de la teoría do Freud. Pensamos particu- larmente en la noción de mito y en la noción de inconsciente.
Hemos visto que la única diferencia entre ambos métodos, que seguiría en pie una vez descubierto un sustrato fisiológico de las neu- rosis, estaría referida al origen del mito, reencontrado en un caso como un tesoro individual, y. recibido, en el otro, de la tradición colectiva. En realidad, muchos psicoanalistas se negarán a aceptar que las constelaciones psíquicas que reaparecen en la conciencia del enfermo puedan'constituir un mito: son, dirán ellos, acontecimientos reales, cuya fecha a veces es posible determinar' y cuya autenticidad es verificable por entrevistas hechas a los padres o los criados.16 Por nuestra parte, no ponemos en duda los hechos. Pero conviene, preguntarlo si el valor terapéutico de la cura depende del carácter real de las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones no deriva más bien del hecho de que, en el momento en que se presentan, el sujeto las experimenta inmediatamente bajo forma de. mito vivido. Entendemos por esto que el poder traumati- zante de una situación cualquiera no puede resultar de sus caracteres intrínsecos, sino de la capacidad efue poseen ciertos acontecimientos que surgen en un contexto psicológico, histórico y social apropiado, de inducir una cristalización afectiva que tiene lugar en el moíde de una estructura preexistente. En relación con él acontecimiento o la anécdota, estas estructuras —o para ser más exactos, estas leyes de estructura— son verdaderamente intemporales. En el psicópata, toda la vida psíquica y todas las experiencias ulteriores se organizan en función de una estructura exclusiva o predominante, bajo la acción catalizador» del mito inicial; pero esta estructura y las otras que, en él, quedan relegadas a un papel subordinado, se encuentran también en el hombre normal, primitivo o civilizado. El conjunto de eitas estructuras formaría lo que llamamos el inconsciente. Veríamos de esta manera cómo se desvanece la última diferencia entre la teoría del shamanismo y la del psicoanálisis. El inconsciente deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser. irreempla- zable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos Una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, i« Marie Bonaparte, "Notes oiï the Analytical Discovery of a Primal Scene", en The. Psychoanalytic Study of the Child, vol. I, Nueva York, 1945.
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ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes- que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes.
Si esta concepción es exacta, probablemente sea necesario resta- blecer entre inconsciente y subconsciente una distinción más marcada que la habitual en la psicología contemporánea. Porque el sub- consciente, receptáculo de recuerdos y de imágenes coleccionados en el transcurso de cada vida » se convierte, así, en un simple aspecto de la memoria; afirma su perennidad y a la vez implka sus limitaciones, porque el término de subconsciente se refiere al hecho de que los recuerdos, si bien se conservan, no siempre están dis- ponibles. El inconsciente, por el contrario, es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función especí- fica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte -y esto agota su realidad-: pulsiones emociones, representaciones, recuerdos. Se podría decir, entonoes' que el subconsciente es el léxico individual en el que cada uno de' nosotros acumula el vocabulario de su historia personal, paro este vocabulario solamente adquiere significación -para nosotros mismos y para los demás- si el inconsciente lo organiza según sus leyes y constituye así un discurso. Como estas leyes son las mismas en todas las ocasiones en que el inconsciente ejerce su actividad y para todos los individuos, el problema planteado en el párrafo precedente puede resolverse en forma sencilla. El vocabulario importa menos que la estructura. Ya sea el mito recreado por el sujeto o sacado de la tradición, de estas fuentes, individual o colectiva (entre las cua- les se producen constantemente interpretaciones e intercambios) el inconsciente solamente extrae el material de imágenes sobre el cual opera, pero la estructura es siempre la misma, y por ella se cumple la función simbólica. e Agreguemos que estas estructuras no solo son las mismas para todos y para todas las materias a las cuales se aplica la función- ellas son además poco numerosas, lo caal nos permite comprender por qué el mundo del simbolismo es infinitamente diverso en su con- tenido, pero siempre limitado en sus leyes. Hay muchas lenguas pero muy pocas leyes fonológicas, válidas para todas las lenguas Una compilación de los cuentos y mitos conocidos ocuparía una masa imponente de volúmenes. Pero se pueden reducir a un pequeño numero de tipos simples en los que operan, tras la diversidad de los personajes, unas pocas funciones elementales; y los complejos esos LA EFICACIA SIMBÓLICA mitos individuales, se reducen también a unos pocos tipos simples, moldes en los que se acomoda la fluida multiplicidad de los casos.
Del hecho de que el shamán no psicoanaliza a su enfermo, puede concluirse que la búsqueda del tiempo perdido, considerado por algunos como la clave de la terapéutica psicoanalítica, es solo unimo- dalidad ( cuyo valor y resultados no son despreciables ) de un método más fundamental, que debe definirse sin tomar en cuenta el origen individual o colectivo del mito. Porque la 'forma' mítica prevalece sobre el 'contenido' del relato. Esto es al menos lo que hemos creído aprender del análisis de un texto indígena. Pero, en otro sentido, es bien sabido que todo mito es una búsqueda del tiempo perdido.
Esta forma moderna de la técnica shamanística que es el psicoaná- lisis extrae, pues, sus caracteres particulares del hecho de que, en h civilización mecánica, únicamente hay lugar para el tiempo mítico en el hombre mismo. De esta comprobación el psicoanálisis puede recoger una confirmación de su validez, a la vez que la esperanza de profundizar sus bases teóricas y de comprender mejor el meca- nismo de su eficacia, por una confrontación de sus métodos y sus objetivos con los de sus grandes predecesores: los shamanes y los hechiceros.
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184 185 ..
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posted by Profesor Carlos Alberto Prada at 11:35 PM
1 Comments:
Es muy interesante todo el tema de la antropologia y por eso me gusta mucho poder leer e informarme sobre este tema. Para eso en internet esta lleno de recursos para leer
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