कांस्त्रुक्टोरेस दे OTREDAD

Mauricio R Boivin - Ana Rosato * Victoria Afribas
Constructores
Una introducción a la Antropología Social y Cultur?
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Constructores de Otredad
Una introducción a la Antropología Social y Cultural
Mauricio Boivin Ana Rosato Victoria Arribas

Índice
Prologo a la tercera edición 5
Introducción 7
Entre silencio y diálogo 14
Pierre Clastres
Alteridad y pregunta antropológica 16
Esteban Krotz
Las tres fuentes de la reflexión etnológica 22
Claude Lévi-Strauss
Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia 27
¿Ciencia normal o revolución científica?
Notas sobre las perspectivas actuales de la antropologia sociocultural 34
Esteban Krotz
Razón del progreso humano 48
L.H. Morgan
Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad 55
Anexo: La noción de estructura en Lévi-Strauss 72
Shakespeare en la selva 75
Laura Bohannan
Tristes trópicos 81
C. Lévi-Strauss
Los Argonautas del Pacífico Occidental 84
B. Malinowski
Comunidades genéticas imaginadas 88
Bob Simpson
Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad 95
El agua: recurso de poder en un barrio periférico 105
Victoria I. Casabona
Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas
de la legitimidad de las relaciones de dominación y de opresión 110
M. Godelier
Identidad social villera 115
Rosana Guber

Índice
"Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política." 126
K.Marx
La politización de la "cultura" 128
Susan Wright
Capítulo 4: La observación participante 143
La noción de conciencia práctica y teoría de la estructuración de Giddens 156
Las etnografías como... ¡etnografías!
Un ensayo dialógico sobre la posmodernidad en Antropologia Social 161
Fernando Alberto Balbi**
El oficio del etnólogo o cómo tener "Anthropological Blues" 172
Roberto Da Matta
"Lo empírico y lo normativo en la etnografía"
¿Derivan las diferencias culturales de la descripción? 179
Gérard Lenclud*
Cuando los nativos son nuestros vecinos 186
Faye Ginsburg
Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica,
un ensayo sobre la perspectiva antropológica 194
Gustavo Lins Ribeiro
Crimen y costumbre en la sociedad salvaje 199
B. Malinowski
Capítulo 5. Antropología del consumo 203
Una perspectiva antropológica sobre cambio cultural y desarrollo:
el caso del cuy en la sierra ecuatoriana 222
Eduardo Archetti*
Canibalismo y pobreza 234
Victoria Arribas, Alicia Cattaneo y Cecilia Ayerdi
La naturaleza y la cultura en el mensaje publicitario 239
Victoria Arribas y Cecilia Ayerdi
Crisis, reciprocidad y dominación 245
Mauricio F. Boivin y Ana Rosato
El consumo sirve para pensar 255
N. García Canclini
Introducción de 1857 260
K.Marx
Bibliografía general 263
Índice temático 273

Prólogo a la tercera edición

H
emos decidido realizar una nueva impresión del li¬bro —la tercera— porque nos ha sido una herramien¬ta muy útil para la enseñanza de la Antropología Social y Cultural. Si bien hemos mantenido la misma estructura y el mismo contenido, en esta edición sacamos algunos tex¬tos y hemos introducido nuevos. Además, se han agregado un índice general —con las citas en castellano— y otro analítico.
Respecto al contenido, seguimos pensando que enrai¬zada en las certezas postuladas por la tradición intelectual surgida del Iluminismo, la Antropología Social y Cul¬tural constituida como disciplina científica a mediados del siglo XIX, se orientó a explicar la presencia de la alteridad social y cultural postulando la separación entre el Noso¬tros y el Otro. La dicotomía planteada fue interpretada, en un primer momento, en términos de diferencias irreducti¬bles y absolutas presentándose una imagen del "Otro" en tanto diferente, salvaje. En un segundo momento se apuntó a relativizar la tajante separación considerandola diversidad de culturas y apareció con más fuerza la imagen de lo exótico. Por ultimo, en un nuevo giro se plantea la re¬lación desigual entre un Nosotros occidental y un "Otro". En los primeros tres capítulos presentamos un análisis de las principales vertientes teóricas —evolucionismo, funcio¬nalismo, estructuralismo y neomarxismo— a fin de explicar el proceso de construcción de la "otredad" señalando tres modos claves: la diferencia, la diversidad y la desigualdad. A su vez, nos detenemos a considerar, en el capitulo cuatro, las distintas orientaciones metodológicas utili-

zadas por las vertientes teóricas analizadas, enfatizando la descripción e interpretación etnográfica que se constituyó en el signo más distintivo de la Antropología Social y Cultural.
Por ultimo presentamos un análisis cultural del con-sumo, a fin de analizar a partir de un tema específico la mi¬rada antropológica sobre el "Otro" y considerar los aportes de la antropología al tema del consumo.
Al igual que las anteriores, esta edición, es producto del trabajo intelectual de más de diez años de trabajo docente en la Carrera de Ciencias de la Comunicación —Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires— es¬tando la misma claramente enriquecida por los distintos aportes realizados por los docentes de la cátedra de Antro¬pología Social y Cultural, así como por las innumerables inquietudes que los alumnos nos plantearan en el trans¬curso de estos años. La percepción del trabajo compartido no supone renunciar a la responsabilidad que nos cabe. En el caso específico de esta edición, tenemos que agradecer a Samantha Doudtchitzki y Adrían Koberwein por haber realizado, de modo generoso, la primera revisión del texto.
Por ultimo, queremos agradecer a distintas personas que desinteresadamente nos permitieron reproducir sus trabajos, porque sin su colaboración este libro no hubiera sido posible. En muchos casos los trabajos que aquí repro¬ducimos fueron el punto inicial de nuestras reflexiones.
Los autores.

Constructores de Otredad
Introducción

D
e los varios modos que encontramos al definir el tra-bajo antropológico, dos cuentan con mayor consen¬so en la bibliografía actual1. Uno tiene que ver con su obje¬to, en el cual la Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver¬sidad cultural. El segundo se refiere a su "técnica" o "mé¬todo" y sostiene que la particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se re¬colectan, analizan y exhiben sus datos: la observación par¬ticipante.
A nuestro entender, ninguno de los dos elementos por separado pueden definir la ciencia. Aún más: soste¬nemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antro¬pología sin referirnos a la historia de su constitución como parte del campo científico, porque la ciencia es acumulativa y los componentes que encontramos hoy provienen de las teorías elaboradas en distintos mo¬mentos históricos. Esa acumulación no implica una su-matoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene que pensarse como una acumulación "conflictiva" de sus diferentes partes.
En consecuencia, para entender qué hace un antropó¬logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con¬texto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropo¬logía, su relación con el campo científico en general (la ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las rela¬ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.
En segundo lugar, ni el obj eto de la Antrop ología ni su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distin¬guirse tres momentos constitutivos de la Antropología en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que definieron y explicaron de manera distinta el quehacer antropológico. Distinguimos tres momentos (ver cua¬dro 1).

El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropología se constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el evolucionismo. El segundo momento fue el que se desa¬rrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó por la aparición de una "diversidad" de teorías que tu¬vieron en común el intento de explicar la diversidad cul¬tural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Se¬gunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las "otras" Antropologías, las "no occidentales" que plantean teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda parte de esta introducción analizaremos de modo deta¬llado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos realizar un comentario más sobre la particularidad de cada uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropo¬logía.
Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es una "construcción". Se acepta comúnmente que la Antro¬pología se constituyó como ciencia a partir de construir explicaciones sobre la "otredad cultural", pero nosotros agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino que fundamentalmente construyó una imagen, un mo¬delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese "otro cultural", que se constituyó como objeto de estudio antropológico, no respondió a un "hecho empírico" real. Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob¬jeto construido de manera científica por las distintas teo¬rías que dominaron en cada uno de los momentos histó¬ricos. Así, la teoría evolucionista —considerada como la primera teoría científica— no se limitó a explicar la otredad cultural sino que "construyó" su objeto (aquel que ex¬plicó) a partir de la "diferencia cultural", el "otro" como diferente al "nosotros". Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un objeto caracterizado por la particularidad y hablaron de "diversidad cultural". El "otro cultural" fue pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando

1 Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E.,La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002yaMenén-dez, E., "Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes". EnAlteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino de Antropología Social, "Identidad disciplinaria y campos de aplicación", realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.

Introducción
Cuadro I

Contexto fin del XIX (1) entre guerras (2) después de la 2da. Guerra. (3)
Objeto diferencia cultural sigualdad cultural desigualdad cultural
Explicación (teorías) evolucionismo funcionalismo estructuralismo neomarxismo
Método comparativo relativismo (inductivo) comparativismo/relativismo (formalización/ deducción)
Técnicas inventarios/ encuestas observación participante extrañamiento interpretación

la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era pro¬ducto de esa desigualdad.
Fines del siglo XIX:
A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó como ciencia. Fue un momento en el cual el conoci-miento del mundo, de la existencia de modos de vida di¬ferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión de Occidente. Por una parte, la revolución industrial —como producto de cam¬bios tecnológicos importantes— generó nuevas diferen¬cias: de clase, nacionales, étnicas y "problemas" que con el tiempo fueron denominándose "sociales". La cues¬tión fundamental de las ciencias sociales fue la de ex¬plicar esos cambios que se producían en el mundo eu¬ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida distintos al modo europeo.
Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y siempre despertó una actitud de asombro ante lo dis-tinto, en este caso el asombro de Occidente se distin-guió de los anteriores porque no fue un encuentro in-genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do-mesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia se constituyó en objeto de explicación cientí¬fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul¬turas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fun¬dante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través del concepto de evolución.

Esta teoría se desarrolló en una época en la que la Antropología se estaba constituyendo como ciencia al mismo tiempo que el campo científico se estaba confor-mando, buscando su propio espacio, en función de ob-tener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la fi¬losofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la ciencia y, especialmente, del método científico: un con¬junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el método de la Antropología fue el comparativo, método de moda en las ciencias naturales2 .
La teoría de la evolución se constituyó como tal en fun¬ción de la aplicación del método comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era concebido con una particularidad: su dua¬lidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto "es¬píritu" pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Si¬guiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la antropología cul¬tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente, como "diferencias" culturales.
Para estudiar al hombre en las distintas manifesta-ciones en las que se presentaba, se estableció una división del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y so¬ciales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto (objetivo) de estudio las sociedades com¬plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropología. Esta división, producto de un proceso histórico, se realizó en función de las distinciones de las so-ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).

2 La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Se intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.

Constructores de Otredad

Cuadro II
Tiempo
Cercano Lejano
Cercano
Sociología
Historia/arqueo-logía
Espacio
Lejano
Etnología arqueología
La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle¬gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de esta forma, una historia natural de la humanidad.
Entre las dos guerras mundiales:
Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las dos guerras mundiales, se caracterizó por "un cierre de las fronteras nacionales" y por la consolidación de la pre¬sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu¬ropea y norteamericana se producen dos hechos impor¬tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa¬recen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el par-ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó-rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí¬tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc¬nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos con que la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano, es decir que es el antropó¬logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales se construyen las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser¬vación participante como técnica privilegiada de la Antro-pología, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy extenso, muy específico, se po¬dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do¬minó en esta época fue el de considerar que una cultura es¬taba conformada por partes y que cada parte tenía que ser vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que cada cultura conforma una totalidad (holismo).
La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-

rente de la comparación los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul¬tado de aplicar la técnica de la observación participante ya que al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para com¬pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la medida en que se estudiaban de modo muy detallado las distintas culturas, menos elementos en común se encon¬traban.
Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul¬tura es una configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías "relati¬vistas". Las teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a la Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter-minar dando cuenta de la diversidad cultural.
No obstante, existen diferencias entre las principales escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el estructural-funcionalismo británico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincronía), el particula¬rismo histórico norteamericano recurrió al pasado para conocer una cultura. Se diferenciaban también por los lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo. Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame¬ricanos trabajaron sobre "sus indígenas" pero, como és¬tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an-tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo¬rias orales (o material arqueológico) el pasado "no occi-dentalizado" de esos pueblos. De alguna manera, lo que ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es¬pecializarse en "pueblos primitivos". Va apareciendo ya en ese momento una separación fundamental para la teoría, entre Antropología Social y Antropología Cul¬tural. La primera se interesará por la forma en que se or¬ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo (ver cuadro III).
Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicología y con la His¬toria, mientras que la Antropología Social británica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociología.

Introducción
Ciencias Antropológicas

Antropología Física

Antropología cultural



Antropología Social
parentresco
política
ley
economía
religión

Antropología cultural
arte
música
literatura
tecnología
conocimientos
costumbres

lenguaje

Después de la Segunda Guerra:
A partir de la década del '50 se producen simultáneamente dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y de modo paralelo, se modifican también las prácticas de los antropólogos. Respecto de las sociedades "primitivas", las transformaciones que se produjeron fueron de distintos tipo:
• La desaparición física, una disminución cuantitati¬
va y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las en¬
fermedades, el genocidio.
• una transformación cualitativa, principalmente ha¬
cia formas occidentales de vida (occidentalización)
y la consecuente desaparición cultural producto de
la presión de Occidente. A este proceso —que hace
referencia a la acción y a las consecuencias que pro¬
voca toda política de cambio o transformación for¬
zada, de asimilación y cambio de mentalidades o
valores nativos— se lo denominó etnocidio o genoci¬
dio cultural.
Estos cambios "forzados" fueron considerados como producto de un proceso de acción proveniente del mundo Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la Antropología dominante.
Así algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes mediante su absor¬ción en unidades mayores (colonización), otras desapare-

cieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor¬mando en nuevas naciones ("guerras de liberación"). Los cambios —básicamente políticos— que sufrieron estos pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de "pueblos primitivos" en sociedades complejas3 . Y aquí es necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con el resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor-mación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el "otro" que tenía Occidente y —específicamente— la mirada que la Antropología tenía sobre las otras culturas.
Es decir que la práctica de la Antropología dominante también se transformó, adaptándose a las nuevas reali¬dades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que aún podían ser consideradas "primitivas" antes que desaparecieran completamente, realizando una especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede inscribirse el estructuralismo francés, que continúa traba¬jando con el modelo de la diversidad pero introduciendo algunos cambios a la posición estructural-funcionalista británica.
En ese sentido, C. Lévi-Strauss —el fundador del es¬tructuralismo en Antropología— va a sostener que es ne¬cesario partir de las "partículas y fragmentos de restos que aún se pueden reunir" de los modos de vida de esos pueblos primitivos. Habla de "partir" porque para él, el conocimiento antropológico no se agota en este punto

3 La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos de liberación.
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Constructores de Otredad

(el acercamiento directo y personal del antropólogo), sino que es necesario construir un modelo teórico de so¬ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de las que se pueden observar en la realidad, ayude a com¬prender los fundamentos básicos de la existencia hu¬mana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las opera¬ciones de la mente eran independientes del contexto cultural e histórico, porque a pesar de la "superficial ex-trañeza de los hombres primitivos", el espíritu del hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto permite "desarrollar una ciencia general del pensa¬miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto"4 .Pensado en esta ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an¬tropológico:
• un primer nivel en el cual el antropólogo pretende
"aislar y describir los modelos que un pueblo usa
para percibir, relacionar e interpretar sus experien¬
cias". Es el momento en que el antropólogo realiza
la etnografía;
• un segundo nivel donde el antropólogo compara el
contenido y la organización de los sistemas cultura¬
les para analizar, interpretar y explicar la diversidad.
Es el momento de la etnología, del estudio
comparado de las distintas culturas;
• un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en
el cual el antropólogo llega, a través de la construc¬
ción de modelos formales a los axiomas básicos, alas
estructuras constantes y comunes a todas las cultu-
No obstante este reconocimiento de la práctica cientí¬fica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento5.
Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se propusieron estudiar las transformaciones que las socieda¬des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro¬blemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar

estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la observación participante era una herramienta creada y pensada para estudiar culturas "sencillas" o "primitivas" pero ahora esas culturas se habían transformado en "complejas" y no podía aplicársele esa técnica de modo directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades debían ser tratadas como "iguales". Así, los antropólogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se encontraron con que el "hecho natural" era producto de un tipo de contacto particular: el de la colonización. Ésta era considerada como un proceso caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro, lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las transformaciones de las culturas "primitivas" se centraron en explicar la desigualdad cultural como producto de la dominación de Occidente.
De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y metodológico importante, se proveyó de las técnicas de otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desi¬gualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de esta línea de pensamiento en las explicaciones antropológicas se acentuó aún más dado que durante la década del '60 hubo una especie de "explosión" de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo6 , discusiones que fueron ampliamente difundidas y que influenciaron de manera directa en algunas de las Antropologías dominantes.
Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene¬raron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los estudios realizados por los clásicos sobre las "sociedades primitivas", intentando describirlas y explicarlas a partir de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscri¬bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en

4 Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: "¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca¬
mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y
fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu¬
na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Yesto es po¬
sible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El
espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in¬
tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia
conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto" (1976).
5 La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación.
6 Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol
(1993).
11

Introducción

la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo¬dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha¬bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re¬visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que se presentara, la dominación y la desigualdad eran un atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es¬pacio.
Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor¬mación obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el antropólogo se especializara, ya no en las "sociedades primitivas", sino en problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así van a surgir las especialidades: antropología económica, simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa-ción permitía nuevamente la aplicación del método com¬parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a las formas de dominación entre distintas culturas o a comparar distintos sistemas políticos.
Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las teorías; también se sumaron nuevos "sujetos" de conoci¬miento: los antropólogos "nativos" que estudiaban sus propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre¬guntas para la ciencia:
¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un instrumento cognitivo creado originalmente para un pro-pósito determinado (el conocimiento de los otros desde el punto de vista del norte)para otro distinto?¿Cuál es ese otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los países del sur se encuentra limitada a ser una especie de so¬ciología nativa? (Krotz, 1993: 3).
Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que de manera consciente y metódica marcaba la distin¬ción. Ya no era el "objeto" el distinto por sus caracterís¬ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin¬ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se "extraña". Esto modificó la base de observación partici¬pante e introdujo el "extrañamiento" como un recurso metodológico y como punto de partida necesario de toda investigación antropológica.
Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza una historia de cien años, pero las teorías construidas en

este período no fueron totalmente superadas ni se que-daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P. Bourdieu denomina un "efecto de teoría" (otros dirían, efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex¬plicación formulada, "bajó", se articuló con, se impuso como parte del sentido común, pasó a formar parte de lo "imaginario" colectivo en algunos sectores de nuestra sociedad, se impuso como "modelo" presente en la ex¬plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo¬rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos tienen la fuerza de las "clasificaciones", no son ideas o representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como "vehí¬culos" para la interacción, para las prácticas que desa¬rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa¬damente una relación entre "nosotros y los otros". A decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos encontramos realizando la misma operación clasifica-toria:
"Yo"me identifico a mí mismo con un colectivo "noso¬tros "que entonces se contrasta con algún "otro ". Lo que nosotros somos, o lo que el "otro " es, dependerá del con-texto (...) En cualquier caso "nosotros "atribuimos cua¬lidades a los "otros", de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el "otro" aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del "Paraíso". En el extremo opuesto, el "otro "puede ser algo tan a mano y tan relacionado con¬migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi¬nado (...) Pero a mitad de camino entre el "otro " celes-tialmente remoto y el "otro"próximo y predecible, hay una tercera categoría que despierta un tipo de emoción totalmente distinta. Se trata del "otro" que estando próximo es incierto. Todo aquello que está en mi en¬torno inmediato y fuera de mi control se convierte in¬mediatamente en un germen de temor (1967:50-51).
Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasifica¬ción: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons¬truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en "especialista" del otro lejano e incierto. Su tarea consistió en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en cierto conocido.
En el resto del libro daremos cuenta del modo en que están construidos estos tres modelos en las teorías antro¬pológicas —diferencia, diversidad, desigualdad— y de qué modo son aún utilizados.

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Constructores de Otredad
Bibliografía
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España, Siglo XXI, 1983. Anagrama, 1967.
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FOLD, D.C. LOYy WRIGHT, E. OLI, "Recientes desarro- ——Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino
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KROTZ, E., "La producción de la Antropología en el sur" SKOCPOL, T., "El Estado regresa al primer plano" en
en Alteridades,N° 1, 1993, pp. 5-11. Cuadernos de Sociología, Buenos Aires, Carrera de So-
La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, Mé- ciología, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 1993.
xico, FCE, 2002.
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Introducción
Entre silencio y diálogo1

Pierre Clastres
L
os salvajes, como se sabe, desaparecen desde que en el siglo XVI el Occidente triunfante ha lanzado su téc-nica, su moral y su fe a la conquista de los Trópicos. Las culturas "primitivas", tal vez demasiado frágiles, y desar¬madas en un combate tan desigual, se apagan una tras otra; y, así desposeídos de sí mismos, esos hombres dife¬rentes que devuelven al primer silencio selvas y sabanas en adelante desiertas, se ven condenados a la extinción y la muerte, pues pierden el gusto por la vida.
Un balance tan trágico y la conjunción permanente entre la expansión de la civilización europea y el aniquila¬miento de las culturas primitivas obligan a preguntarse si no se trata de algo muy distinto de un accidente sistemá¬tico. En efecto, más allá de las matanzas y de las epidemias, más allá de este singular salvajismo que el Occidente transporta consigo, parecería existir, inmanente a nuestra civilización y constituyendo la "triste mitad de sombra" en la cual se alimenta su luz, la notable intolerancia de la civi¬lización occidental ante las civilizaciones diferentes, su in¬capacidad para reconocer y aceptar al Otro como tal, su negativa a dejar subsistir aquello que no es idéntico a ella. Los encuentros con el hombre primitivo se han producido casi siempre con el estilo de la violencia, grosera o sutil. O, con otras palabras, descubrimos en el espíritu mismo de nuestra civilización, y a lo largo de su historia, la vecindad de la violencia y la razón, en tanto la segunda no logra esta¬blecer su exigente reinado si no es mediante la primera. La Razón occidental remite a la violencia como su condición y su medio, pues lo que no es ella se encuentra en "estado de pecado" y cae entonces en el terreno insoportable de la irracionalidad. Y es de acuerdo con este doble rostro de Occidente, su rostro completo, que debe articularse el problema de su relación con las culturas primitivas: la efectiva violencia de que éstas son víctimas no es extraña al humanismo, no es sino el signo visible de una proximidad más lejana con la razón; y esta dualidad no define menos nuestra civilización por el hecho de hallarse enmascarada.

Todo ocurre, pues, como si nuestra cultura no pudiera manifestarse si no es contra lo que ella califica de irraciona¬lidad.
Lo que nuestra historia atestigua, desde el Renaci-miento, es que esta intención de repulsa pudo cumplirse en la doble circunstancia favorable de la expansión política y del proselitismo cristiano. Con todo, es preciso señalar que aquélla estaba ya presente en la aurora griega de nuestra civilización, puesto que entonces los hombres se dividían en civilizados y bárbaros, la violencia no se mani¬festaba aún sino en el lenguaje. ¿Y cómo no recordar ahora ese otro reparto entre razón e irracionalidad del que nos habla Michael Foucault? Pues una curiosa analogía dibuja la forma de un destino común a la Locura y al Salvajismo, identificados negativamente por la doble división en la cual el aniquilamiento de las culturas primitivas hace eco a la "gran reclusión de los pobres". No se desea resucitar, sin duda, la antigua trinidad en que el salvaje y el loco, junto con el niño, mantenían para Occidente la misma relación con el adulto civilizado. Trátase sólo de que tanto el alie¬nado como el salvaje se hallan vinculados de manera idén¬tica con la razón, para la cual son esencialmente extraños, peligrosos y por ende objetos de exclusión o de destruc¬ción. Demente en Europa o salvaje en América, uno y otro se ven promovidos a pesar suyo a este parentesco nacido de la negativa de Occidente a mezclarse con esos lenguajes ex¬traños. Y quizá sea en nombre de ese mito característico de nuestras maneras de pensar —el salvaje y el loco como fron¬teras de la razón— que a veces se deba asistir a encuentros sorprendentes: Artaud entre los tarahumaras.
Sería injusto, no obstante, desatender las voces que se elevan en defensa de los salvajes: de Montaigne y Léry a Diderot y Rousseau, no se dejó de recordar que la verda¬dera barbarie no siempre era la que se creía y que a me¬nudo las instituciones y costumbres de esos pueblos le¬janos estaban inspiradas por una gran sabiduría. El salvaje se convirtió pues rápidamente en el "buen salvaje". Existía

1 En: Pingaud, B. y otros, Lévi-Strauss: estructuralismoy dialéctica. Editorial Paidós. Buenos Aires, 1968.
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Constructores de Otredad

una diferencia muy clara entre la manera como ocurrían el encuentro y el contacto de Europa con los primitivos y la función que éstos asumieron, desde su descubrimiento, en el pensamiento de ciertos escritores. ¿Mas cabe por ello es¬timar que esos puntos de luz "compensan" de alguna ma¬nera la naturaleza profunda de la relación civilización-sal¬vajismo? No lo parece, pues lo que los poetas y los filósofos nos ofrecen, más que una búsqueda confusa de ese diálogo al cual no podía suscribir Occidente, es una crítica política o moral de su propia sociedad. Por consiguiente, el hecho de transformarse en tema literario o filosófico no cam¬biaba en nada lo que el salvaje veía ante todo en Europa: su violencia.
De este modo, en lugar de una debilidad congénita de las civilizaciones primitivas por la cual se explicaría su de¬cadencia tan rápida, lo que la historia de su advenimiento deja traslucir aquí es una fragilidad esencial de la civiliza¬ción de Occidente: la necesaria intolerancia en la cual el humanismo de la Razón halla a la vez su origen y su lí¬mite, el medio de su gloria y la razón de su fracaso. ¿Acaso no lo es esta incapacidad de hecho, ligada a una posibi¬lidad estructural, para iniciar un diálogo con culturas di¬ferentes?
En este caso no es sorprendente que la relación básica entre civilización occidental y civilizaciones primitivas se repita de cierta manera, en el nivel de la etnología, para conferir a esta ciencia cierta ambigüedad y marcar su posi¬ción con un color particular. En nuestra opinión, la ambi¬güedad específica de nuestra disciplina reside en la oposi¬ción entre su "tierra natal", sus medios y su finalidad por una parte, signos de nuestra cultura que se despliega, y su objeto por la otra, constituido por el conjunto de esas civi¬lizaciones primitivas, cuyo rechazo del campo de su propio lenguaje, precisamente, exige la nuestra. La para¬doja de la etnología está en que es al mismo tiempo ciencia, y ciencia de los primitivos; en que, absolutamente desinteresada, realiza mejor que cualquier otra actividad la idea occidental de ciencia, pero eligiendo como objeto lo que estámás alejado de Occidente: ¡lo asombroso, por úl-

timo, es que la etnología sea posible! En un extremo de¬pende de la esencia misma de nuestra civilización; en el otro, de lo que le es más ajeno; y ello revela ante todo una suerte de contradicción insólita entre el origen de la etno¬logía y su intención, entre lo que la fundamenta como ciencia y lo que investiga, entre ella misma y su objeto. La etnología, el sentido de su proceder, de su nacimiento y de su proyecto, deben comprenderse sin duda a la luz de la gran división realizada entre Occidente y el mundo de los hombres primitivos.
La etnología, ciencia del hombre, mas no de cualquier hombre, se halla de acuerdo por naturaleza, podría decirse, con las exigencias del pensamiento científico, pues se mueve en el universo de la división: ésta, por otra parte, era quizá la condición de posibilidad para una ciencia de este pensamiento reconocido tan sólo mediante la separa¬ción. Y esta cualidad de la etnología se expresa en el hecho de que constituye un discurso sobre las civilizaciones pri-mitivas y no un diálogo con ellas.
No obstante, aun cuando sea experiencia de la divi-sión, o más bien por ello mismo, la etnología parece ser el único puente extendido entre la civilización occidental y las civilizaciones primitivas. O, si aún es posible un diá¬logo entre esos extremos separados, la etnología es la que permitirá que Occidente lo entable. No, sin duda, la etno¬logía "clásica", marcada inevitablemente por la oposición —de la cual nació— entre razón e irracionalidad, y que por lo tanto incluye en sí el límite adecuado para la negativa al diálogo, sino otra etnología a la cual su saber permitiría forjar un nuevo lenguaje infinitamente más rico; una et-nología que, superando esta oposición tan fundamental en torno de la que se ha edificado y afirmado nuestra civili¬zación, se transformaría a su vez en un nuevo pensa¬miento. En un sentido pues, si la etnología es una ciencia, es al mismo tiempo algo distinto. Este privilegio de la et¬nología, en todo caso, es lo que nos parece indicar la obra de Claude Lévi-Strauss: como inauguración de un diálogo con el pensamiento primitivo, encamina nuestra propia cultura hacia un pensamiento nuevo.

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Introducción
Alteridad y pregunta antropológica1

Esteban Krotz
E
n lo que sigue se trata de esclarecer el significado que tiene y que podría tener el término antropología des¬de el punto de vista de las ciencias antropológicas como parte de las ciencias empíricas3 .
Como es sabido, desde el surgimiento de las ciencias an-tropológicas como tales, a fines del siglo pasado, existe una gran maraña de denominaciones y, por ello, también mucha confusión sobre su delimitación con respecto a dis¬ciplinas vecinas. Hasta el día de hoy, la palabra antropología tiene significados distintos en los diversos idiomas euro¬peos. En alemán, por ejemplo, este nombre ha sido tradi-cionalmente sinónimo de una sola rama de las ciencias an¬tropológicas, a saber, de la arqueología. Por esto, muchos tratados sistemáticos generales o históricos de las ciencias antropológicas contienen una discusión sobre nombres y definiciones de la disciplina que no es usual en otras disci-plinas científicas. A esto se agrega que en las diferentes áreas lingüísticas se han usado por largo tiempo denominaciones especiales —piénsese, por ejemplo, en la diferenciación habi-tual en Alemania entre Völkerkunde [ciencia de los pueblos] y Volkskunde [ciencia del pueblo], en las definiciones de et-nología y etnografía, en Rusia y en la antropología francesa (que, por cierto, se distinguen de modo diferente en cada caso) o muy especialmente en la contraposición que se con-formó entre las dos guerras mundiales entre la antropología social británica y la antropología cultural norteamericana.
¿Puede reconocerse o construirse un denominador co¬mún a estas posiciones tan distintas? ¿Una perspectiva que unifique el pasado como un panorama con sentido y que al mismo tiempo permita vislumbrar el perfil de un futuro posible?
Orígenes de la pregunta antropológica
Hay muchas preguntas antropológicas, si esto significa: pre-guntas acerca del ser humano o sobre lo humano. Así, varias

disciplinas científicas y también ciertas áreas o corrientes de la filosofía y la teología pretenden tener como objetivo central una pregunta sobre el ser humano. A éstas perte-necen, por ejemplo, la psicología, la patología y la eco¬logía, aún cuando a ellas tiene que agregárseles el prefijo humano para distinguirlas, como también la filosofía, la etología o la geografía, de áreas de investigación no refe¬ridas primariamente al ser humano. Otras ciencias tales como la economía, la sociología o la politología son en un sentido más estricto antropología, lo que considerado desde el punto de vista etimológico, en primera instancia significa únicamente tratado sobre el ser humano o conoci¬miento de los humanos. Por tanto, para la caracterización de las ciencias antropológicas, de las que aquí se trata, es nece¬sario indicar bajo qué aspecto se ocupan del ser humano.
De hecho hay una pregunta antropológica que ha sido formulada una y otra vez de nuevo desde el inicio de la vida humana en este planeta. Puede ser presentada a partir de las situaciones, a primera vista un tanto dispares, del en¬cuentro de grupos humano paleolíticos, del viaje y de la ex¬tensión imperial del poder.
De acuerdo con lo poco que sabemos sobre la mayor parte de la historia de la especie humana, ésta consistía casi siempre de grupos relativamente pequeños, cuyos miem¬bros estaban separados y al mismo tiempo interrelacio-nados ante todo según aspectos de género, de edad y de pa¬rentesco. Su vida entera era marcada completamente por su comunidad. Durante miles de generaciones los así lla¬mados cazadores-recolectores obtenían lo necesario parala vida—o sea, no sólo alimento sino también medicamentos, vestimenta y casa, y hasta para los adornos y los artefactos utilizados en el juego y ceremonias religiosas— a través de la caza, la pesca y actividades de recolección. Pero de nin¬guna manera se trataba aquí de hordas que todo el tiempo estaban buscando alimento y apenas vegetaban en los már-

1 En: Revista Alteridades, 4 (8), 1994.
2 Unidad de Ciencias Sociales, Universidad Autónoma de Yucatán
3 Se trata de una versión ligeramente modificada de una parte del capítulo segundo del libro Alteridadculturalentreutopía y ciencia (Krotz, 1994).
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Constructores de Otredad

genes de la sobrevivencia física; así se ha querido presentar esta era de la humanidad, la más larga hasta ahora, desde la invención de la agricultura y más todavía desde la emer¬gencia de la cultura urbana. Todo lo contrario: dejando de lado excepciones, parece que más bien se trataba de una forma de vida que enteramente puede ser caracterizada como buena vida. Incluso ha sido calificada como la pri¬mera sociedad de abundancia aquella época de la historia humana en la cual ciertamente no se creaban grandes al-macenamientos de provisiones ni se acumulaba otro tipo de bienes materiales —lo que no puede esperarse en un modo de vida nómada- en la cual, empero, normalmente ningún ser humano tenía que trabajar más de cinco horas, incluso más bien menos, para la procuración de la comida del día. Esta constatación es aquí importante también porque de esta manera se evidencia que estos cazadores y recolectores tenían, por así decirlo, "libre" la mayor parte de sus días para otras cosas (aunque, desde luego, no se daba una separación como la que existe en el presente, entre tiempo de trabajo y tiempo libre).
Aunque carecería de sentido considerar pueblos exis¬tentes todavía durante los siglos XIX y XX con tecnología paleolítica y economía de caza y recolección como relictos congelados de épocas prístinas de la humanidad (porque todas las sociedades humanas tienen su historia, aunque esta historia se encuentre presente de modo diverso en la historia colectiva [Lévi-Strauss, 1988:59]), el estudio de tales pueblos, empero, proporciona elementos útiles para el conocimiento de la época más temprana de la historia humana. Ante todo, de este modo queda comprobado que relaciones que suelen ser presentadas demasiado rápido como necesarias, no lo son. Así, por ejemplo, como lo ha demostrado de manera impresionante Claude Lévi-Strauss5, no existe ningún motivo para suponer una correlación necesaria, o incluso predominante, entre sen¬cillez tecnológica o caza y recolección y capacidad del habla y del pensamiento rudimentario u orientado exclu¬sivamente de modo utilitario. Visto de manera conjunta, parece bastante acertada la suposición de que la sociedad cazadora—recolectora nómada con su detallada y precisa observación de la naturaleza y sus desarrollados meca-nismos sociales de cooperación y coordinación exigía y, al mismo tiempo, impulsaba, una intensiva comunicación

entre sus miembros, a pesar de que sólo el hecho de la lengua misma, pinturas rupestres y adornos paleolíticos, así como restos de ofrendas mortuorias de aquel tiempo han permanecido como escasas y casuales huellas de todo ello. Esto significa que hay que suponer también para aquella época de la humanidad la existencia de una rica re¬flexión y creación intelectual: tal vez incluso se daban de manera más constante y con una participación mucho más general de lo que es el caso hoy en día de las sociedades llamadas "desarrolladas".
Tal reflexión se ocupaba naturalmente también de un suceso quizás no demasiado frecuente pero que ocurría una y otra vez: el encuentro entre uno o varios miembros del grupo con miembros de otras comunidades humanas. Como lo documentan descripciones de este tipo de con¬tactos de tiempos mucho más posteriores todavía, estas si¬tuaciones constituían en primer lugar un problema cogni-tivo. Cuando los seres vivientes no pertenecientes al grupo propio no eran vistos de antemano como monstruos inin¬teligibles, entonces había que aclarar si ellos o sus huellas eran realmente de naturaleza humana. De acuerdo con las clasificaciones muchas veces testimoniadas a lo largo de la historia de tales contactos, podía tratarse aquí tanto de seres vivos infrahumanos, por ejemplo, de una variedad de animales especiales, como también de seres suprahumanos, tales como espíritus, demonios o dioses. El paso decisivo en esta reflexión consistía siempre en ver a otros seres hu-manos como otros. Es decir, precisamente a pesar de las di-ferencias patentes a primera vista y a pesar de muchas otras, que emergen sólo con la observación detenida y que pueden referirse a cualquier esfera de la vida, siempre se trata de reconocer a los seres completamente diferentes como iguales.
Exactamente este es el lugar de la pregunta antropoló¬gica de la que aquí se trata: la pregunta por la igualdad en la diversidad y de la diversidad en la igualdad. Abundando un poco, este problema de identidad y diferencia humana también podría expresarse así: es la pregunta por los as¬pectos singulares y por la totalidad de los fenómenos hu¬manos afectados por esta relación, que implica tanto la al-teridad experimentada como lo propio que le es familiar a uno; es la pregunta por condiciones de posibilidad y lí¬mites, por causas y significado de esta alteridad, por sus

4 Véase Sahlins 1977:13 y ss. y Clastres 1981.
5 Lévi-Strauss, 1964. Por cierto que dos generaciones antes, su compatriota Emile Durkheim (1968) había quedado fascinado por las clasificaciones
de parentesco y reglas matrimoniales de los aborígenes australianos que hasta el día de hoy suelen ser tildados despectivamente de "primitivos";
pero es comprensible que una civilización como la europea, que se estaba expandiendo ante todo con base en la violencia pura, siempre dirigía su
atención a la tecnología de los pueblos por conquistar, por vencer y por volver tributarios. Sin embargo, los reportes etnográficos de todos los tiem¬
pos han enfatizado -especialmente en su comparación con la situación europea moderna- la franca abundancia de concepciones y rituales religio¬
sos y cosmológicos de las llamadas sociedades "tradicionales", aun cuando éstas siempre parecían quedar rezagadas con respecto a filosofías y
teologías basadas en textos escritos.
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Introducción

formas y sus transformaciones, lo que implica a su vez la pregunta por su futuro y su sentido. Finalmente es tam¬bién siempre la pregunta por la posibilidad de la inteligibi¬lidad y de la comunicabilidad de la alteridad y por los cri¬terios para la acción que deben ser derivados de ella.
Una forma del contacto cultural como lugar de la pre¬gunta antropológica que se da en términos cronológicos y de historia civilizatoria mucho más tarde, es el viaje. 6De¬jado de lado nuestro propio siglo, parece que en todos los tiempos —al menos en lo que se refiere a Europa— han sido los guerreros y los comerciantes quienes han provisto los mayores contingentes de viajeros, pero también hay que re-cordar a los exploradores y los mensajeros, los peregrinos y los misioneros, los refugiados y los marineros; de modo más bien marginal y sólo en la época moderna de Europa se agregan a ellos los aventureros y los artistas, los estudiosas y los trabajadores migrantes. Estos viajeros proporcionaban en las regiones que atravesaban y en los pueblos donde per-manecían, toda clase de impresiones sobre las culturas de las que provenían. Esto sucedía ya a través de su idioma ex¬traño, sus ropas y armas, sus costumbres alimenticias y ritos religiosos, sus joyas y en dado caso su mercadería, sus relatos y sus respuestas a preguntas asombradas. De regreso a sus lugares de origen, eran entonces sus relatos y los objetos traídos consigo —aparte de mercancías principalmente tro¬feos de toda clase— los que daban noticia a los que se habían quedado en casa, de mundos extraños, a menudo tan des¬conocidos como inesperados. Por cierto, llamar al viaje una forma de contacto entre sociedades y civilizaciones implica que siempre viajeros concretos son los medios de este con¬tacto, por lo que estos encuentros entre culturas —y así todos los encuentros entre culturas— y sus testimonios siempre sólo difícilmente pueden ser separados de características de personalidad y de circunstancias de vida casuales de cada uno de los viajeros.
El viaje como forma, como marco del encuentro entre culturas, implica también siempre la posibilidad del acos-tumbramiento a lo que primero resulta completamente desacostumbrado y de la aceptación de lo que hasta en¬tonces era desconocido; incluso puede darse el caso de estar finalmente extrañado ante lo que alguna vez había sido familiar. Empero, a causa de que tantos viajes tienen un objetivo claramente definido, no puede ocasionar sor¬presa que la experiencia del hecho del encuentro a veces se desvanece en la conciencia del viajero, mientras que esa sorpresa es experimentada de modo más intenso por quie¬nes sólo tienen acceso a otras formas de convivencia hu¬mana a través de la narración de aquel.

La mención de este tipo de relación conduce a otra forma de contacto entre sociedades conformadas de modo distinto, que en la historia de la humanidad se dio más tarde aún. Bajo ciertas condiciones, determinados tipos de organismos sociales, a saber, civilizaciones organizadas de modo estatal, parecen rendirse casi de modo obligado al impulso hacia la expansión absoluta. Esta persigue la ma¬yoría de las veces una combinación de intereses territo¬riales, demográficos, económicos, religiosos y militares, y está encaminada hacia el aumento de prestigio de la so¬ciedad en cuestión, ante sí misma o ante las deidades, y lleva a la incorporación más o menos violenta de otros grupos humanos. Así, los imperios que se forman de esta manera institucionalizan un contacto cultural, pero éste es por principio asimétrico. Sin embrago, hasta ahora siem¬pre ha habido un momento en el correr del tiempo en el cual se ha revelado la fragilidad por principio de una inte¬gración realizada sobre la base de una comunidad sólo afir¬mada o exigida. Porque siendo normalmente más es¬quema doctrinal que realidad política, esta base usual-mente no es capaz de disolver las tensiones de las confrontaciones socioculturales que resultan de la siempre intentada supresión de tradiciones económicas, políticas y cosmológicas. El conquistador y el lugarteniente, el rehén y el recolector de tributo, el colono y el soldado de las tropas de ocupación, los inspectores y los funcionarios de las instituciones necesarias para el aseguramiento de la he-gemonía se convierten en las figuras determinantes de esta forma del contacto cultural. Los reinos de los sumerios y de los babilonios, de los asirios y de los persas, de los chinos y de los egipcios, de los romanos y de los aztecas pertenecen a los ejemplos tempranos más conocidos de tales imperios; pero a pesar de sus extensiones enormes y de su esplendor, la importancia de todos ellos no superó el carácter regional. Durante el siglo pasado, sucedió por pri¬mera vez que un tipo determinado de sociedad humana, a saber, la sociedad industrial europea, se extendió en pocas generaciones sobre todo el globo terráqueo. Así, ésta inició una relación directa, casi siempre impuesta con todos los demás pueblos y en este marco incluso puso en contacto a muchas culturas no europeas, que hasta entonces no ha¬bían tenido conexión entre sí. Con esto se inició una nueva era de contacto cultural de intensidad, multipli¬cidad y complejidad hasta entonces desconocidas, uno de cuyos resultados fue la aparición de una forma especial de la pregunta antropológica, a saber: las ciencias antropoló¬gicas. Como en todas las formas de plantear la pregunta antropológica, su categoría central era la de alteridad.

6 Acerca de este tema véanse dos trabajos previos: Krotz, 1986 (publicado en un cuaderno monográfico sobre "El Occidente y lo otro"); 1991.
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Constructores de Otredad

Alteridad: experiencia y categoría
La pregunta antropológica de que se habla aquí no existe por sí sola. Más bien tiene que ser formulada. También por eso ella no existe de modo abstracto sino depende siempre también del o de los encuentros concretos de los que nace y de las configuraciones culturales e históricas siempre únicas, de las cuales estos encuentros son, a su vez, partes integrantes. También podría decirse que la pre¬gunta antropológica es el intento de explicitar el contacto cultural, de volverlo consciente, de reflexionar sobre él, de resolverlo simbólicamente. Pero esta manera de expresarlo tiene valor sólo cuando puede evitarse el peligro de una doble reducción. Por un lado, esto no se refiere a la "eleva¬ción al concepto", tan para el racionalismo occidental que, dicho sea de paso, constituye sólo una entre muchas formas de tal reflexión (por ejemplo, al lado del ritual, de la imagen de la poesía y del mito). Por el otro lado, una co¬munidad no siempre y no sólo se expresa a través de sus discursos, por lo que también en sus instituciones, pa¬trones de conducta, formas comunicacionales y crea¬ciones estéticas se puede encontrar, por así decirlo, de modo materializado tal reflexión.
Pero en la medida en que sea posible de algún modo un enunciado general sobre los contactos culturales —al me¬nos en el área cultural occidental—, éste consiste en la de-mostración de que la pregunta antropológica a tratar aquí tiene su momento decisivo en la categoría de la alteridad.
Esta alteridad u otredad no es sinónimo de una simple y sencilla diferenciación. O sea, no se trata de la constatación de que todo ser humano es un individuo único y que siempre se pueden encontrar algunas diferencias en compa¬ración con cualquier otro ser humano (dicho sea de paso que la misma constatación de diferencias pasajeras o inva¬riantes de naturaleza física , psíquica y social depende am¬pliamente de la cultura a la que pertenece el observador).
Alteridad significa aquí un tipo particular de diferencia-ción. Tiene que ver con la experiencia de lo extraño. Esta sen-sación puede referirse a paisajes y clima, plantas y animales, formas y colores, olores y sonidos. Pero sólo la confrontación con las hasta entonces desconocidas singularidades de otro grupo humano —lengua, costumbres cotidianas, fiestas, cere¬monias religiosas o lo que sea— proporciona la experiencia de lo ajeno, de lo extraño propiamente dicho; de allí luego tam¬bién los elementos no humanos reciben su calidad caracterís-

ticamente extraña. El cazador paleolítico reconoce enseguida al extraño; el viajero medieval se sabe constantemente en el extranjero y a su regreso permite participar a otros de él me-diante su narración; conquistadores, lugartenientes y tropas de ocupación ligan penosa y violentamente pueblos mutua-mente extraños en una unidad renitente. Pero la experiencia del extranjero no es posible sin el extrañamiento de la siem-pre previapatria-matria7 , que se recuerda justamente estando en el extranjero. Por ello, desde el comienzo el país extranjero se encuentra cargado de tensión inquietante: extraño es el ex¬tranjero, son los extranjeros primero siempre. Pero esto no tiene que quedar así, la nostalgia es —al menos en la moder¬nidad europea, época que proporciona la perspectiva en cuyos términos aquí se habla— algo tan difundido como el anhelo por lo lejano; el rechazo angustiado se encuentra tan testimoniado como la partida colmada de ansia e incluso el éxodo definitivo.
Alteridad no es pues, cualquier clase de lo extraño y ajeno, y esto es así porque no se refiere de modo general y mucho menos abstracto a algo diferente, sino siempre a otros. Se dirige hacia aquellos seres vivientes que nunca quedan tan extraños como todavía lo quedan el animal más domesticado y la deidad vuelta familiar en la experiencia mística. Se dirige hacia aquellos que le parecen tan similares al ser propio que toda diversidad observable puede ser com-parada con lo acostumbrado, y que sin embargo son tan dis-tintos que la comparación se vuelve reto teórico y práctico. En esto, tanto la historicidad de la existencia del ser hu¬mano individual como de las sociedades abre la dimensión del tiempo, a menudo sólo captada de modo poco claro y que se hace más visible en el caso del viajero: cuando repite su viaje, entonces frecuentemente llega a la conclusión de que el extranjero ha cambiado; además puede ser más fácil para él que para quienes se quedaron en casa percibir su propio tiempo de vida como transcurriendo.
Alteridad, pues, "capta" el fenómeno de lo humano de un modo especial. Nacida del contacto cultural y permanente-mente referida a él y remitiendo a él, constituye una apro-ximación completamente diferentes de todos los demás intentos de captar y de comprender el fenómeno humano. Es la categoría central de una pregunta antropológica especí-fica8 . Contemplemos brevemente algunas de las caracterís-ticas más importantes de esta categoría, al mismo tiempo, si es lícito decirlo así, total y dinámica.

7 Se usa aquí este compuesto para aproximarse al significado del término alemán "Heimat" que tiene importantes connotaciones en el habla popu¬
lar, el romanticismo y la filosofía de Bloch, por ejemplo, y que supera lo que usualmente suele estar contenido en la palabrapatria. Este último pue¬
de complementarse mediante el significado de matria elaborado por L. González (1978) que se refiere a los aspectos menos marciales del terruño y
de la patria chica.
8 Podría decirse también, que es la perspectiva específica que elabora la antropología como disciplina científica (independientemente de formas pre
y extracientíficas) acerca de los fenómenos sociales; ésta la distingue de las demás ciencias sociales que se diferencian unas de las otras, como es bien
sabido, no por tratar fenómenos empíricos diferentes, sino por tener maneras diferentes de enfocar estos fenómenos empíricos.
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Introducción

Un ser humano reconocido en el sentido descrito como otro no es considerado con respecto a sus particularidades altamente individuales y mucho menos con respecto a sus propiedades "naturales" como tal, sino como miembro de una sociedad, como portador de una cultura, como here¬dero de una tradición, como representante de una colecti¬vidad, como nudo de una estructura comunicativa de larga duración, como iniciado en un universo simbólico, como introducido a una forma de vida diferente de otras —todo esto significa también, como resultado y creador partícipe de un proceso histórico especifico, único e irrepetible. En esto no se trata de una sencilla suma de un ser humano y su cultura o de una cultura y sus seres humanos. Al divisar a otro ser humano, al producto material, institucional o es¬piritual de una cultura o de un individuo-en-sociedad, siempre entra al campo de visión en conjunto de la otra cul¬tura y cada elemento particular es contemplado dentro de esta totalidad cultural —lo que no quiere decir que se trate de algo integrado sin tensiones— y, al mismo tiempo, con¬cebido como su parte integrante, elemento constitutivo y expresión.
Contemplar el fenómeno humano de esta manera en el marco de otras identidades colectivas, empero, no sig¬nifica verlo separado del mundo restante; al contrario, este procedimiento implica remitirse siempre a la perte¬nencia grupal propia. De este modo se refuerza y se enri¬quece la categoría de la alteridad a través de su mismo uso. Así, para el observador, para el viajero, incluso para el lugarteniente, las situaciones del contacto cultural pueden convertirse en lugar para la ampliación y profun-dización del conocimiento sobre sí mismo y su pa¬tria-matria, más precisamente, sobre sí mismo como parte de su patria-matria y sobre su patria-matria como resultado de la actuación humana, o sea, siempre también de su propia actuación.
Mirando más de cerca, esta bipolaridad de grupo pro¬pio y grupo extranjero que constantemente es incluida en la perspectiva, se revela como tripolaridad—en caso de que esta formulación no evoque la imagen equivocada de una base común de un ser humano abstracto, que sólo "se ma¬nifiesta" en las dos formas culturales diferentes, que mera¬mente "aparece" en las situaciones de contacto cultural; se trataría de una representación que tendría mucho en co¬mún con determinada idea sobre la relación entre sus¬tancia y accidentes. Lo que tienen en común observadores y observados, cultura familiar y cultura extranjera no se encuentra, pues "en la base" o "encima" de las culturas, sino en ellas mismas y en su interjuego. De ahí que en vez de hablar de bi y tripolaridad, sea más conveniente el con¬cepto de una pertenencia dinámico dialéctica que remite

al conjunto de los fenómenos socioculturales, el cual com¬prende a ambas culturas.
A pesar de que el hablar de los unos y los otros puede inducir a un modo estático de ver las cosas (que se ha condensado en los estereotipos que se pueden encontrar en todo el mundo acerca de los pueblos vecinos respec¬tivos y hacia el cual parece tender desde hace mucho la lógica cognitiva occidental), la categoría de la alteridad introduce por principio el proceso real de la historia hu¬mana. Pues, con el correr del tiempo se modifica el ser otro observado y experimentado de los otros; después de un cierto tiempo de recorrer el extranjero o de estadía en él, la patria-matria ha cambiado y el regreso se con¬vierte en un nuevo inicio bajo condiciones modificadas; la relación entre los conquistadores y los pueblos domi¬nados se transforma en complejos procesos de acultura-ción e innovación así como de resistencia. La valoración de los otros y la disposición de afectiva hacia ellos igual¬mente acusan tales transformaciones, por más que éstas, fuera de determinados momentos de crisis, no suelen ser muy visibles.
La alteridad tiene un alto precio: no es posible sin etno-centrismo. "Etnocentrismo es la condición humana de la alteridad" (Lewis, 1976:13) y tan sólo él posibilitael con¬tacto cultural, la pregunta antropológica. Es la manera y la condición de posibilidad de poder aprehender al otro como otro propiamente y en el sentido descrito. Entre el grupo propio y el grupo extranjero existe, pues, una rela¬ción semejante a la que hay entre lo conocido y lo desco-nocido en el acto cognitivo, donde lo último es accesible casi siempre sólo a partir de lo primero. Ahora, es intere¬sante ver cómo el contacto cultural igualmente puede re¬forzar y menguar el etnocentrismo; en esto, grado de dis¬tancia y de cercanía, importancia de las diferencias y de los aspectos considerados centrales juegan un papel, al igual que disposiciones históricamente prefiguradas hacia en-capsulamiento o asimilación. La modernidad occidental muestra que en el interior de una sociedad se encuentran con respecto a todo esto bastantes tensiones —recuérdese sólo la fascinación y el pavor que siempre provocaron los pueblos y las culturas "orientales" en Europa o la imagen ampliamente difundida de los indios norteamericanos, que en todas partes inspiraban miedo por su carácter gue¬rrero supuestamente innato y que al mismo tiempo susci¬taban admiración a causa de su inocencia presuntamente natural.
Finalmente, en esta presentación de la categoría alte¬ridad hay que volver a recordar que los contactos cultu¬rales nunca se dan en el espacio vacío, o sea, que no pueden aislarse de la dinámica de la historia universal de

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los pueblos que comprende. Lo que aparece poco en el caso del cazador paleolítico, porque por la densidad demo¬gráfica relativamente reducida, las áreas de caza y recolec¬ción podían ser ampliadas casi siempre en varias direc¬ciones, se hace patente en el caso del viajero y más aún en el del tipo imperial de organización social: los contactos culturales parecen haber sido casi siempre un producto co¬lateral de otros procesos, que predisponían la configura¬ción y la utilización de la categoría alteridad y que en dado caso trataban de aprovecharse de su uso. Cruzadas y co¬mercio con productos de lujo provenientes de lejos, emi¬gración y prestigio nacional, búsqueda de materias primas

y misión, investigación en historia natural y aseguramien¬to militar de conquistas realizadas y planeadas, no deben ser vistas , pues, como un "marco de condiciones" exterior a los contactos de Europa con el resto del mundo, sino como elementos de carácter constitutivo de éstos. Como tales llegaron a formar parte integrante de las formula¬ciones concretas de la pregunta antropológica y, de modo peculiar, de las ciencias antropológicas nacientes, al igual que los modelos de reflexión y las estructuras comunica¬tivas en cada caso existentes.



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Introducción
Las tres fuentes de la reflexión etnológica1

Claude Lévi-Strauss
P
arece obvio que la etnología disponga de plaza re-servada en una compilación consagrada a las cien¬cias humanas. La etnología, en efecto, tiene por objeto de estudio al hombre y en principio sólo se distingue de las demás ciencias humanas por lo acusadamente alejado, en espacio y tiempo, de las formas de vida, pensamiento y actividad humana que trata de describir y analizar. ¿No hacía otro tanto, con una simple diferencia de grado, el humanismo clásico al intentar reflexionar acerca del hombre desde aquellas civilizaciones diferentes a las del observador, y de las que la literatura y los monumentos grecorromanos le mostraban el reflejo? Pues éstas consti¬tuían, por aquel entonces, las civilizaciones más distantes de entre aquellas a las que se podía tener acceso. Las hu-manidades no clásicas han intentado extender el campo de acción, y la etnología, desde este punto de vista, no ha hecho sino prolongar hasta sus límites últimos el tipo de curiosidad y actitud mental cuya orientación no se ha modificado desde el Renacimiento, y que sólo en la ob¬servación y en la reflexión etnológicas encuentra definiti¬vo cumplimiento. De esta manera, la etnología aparece como la forma reciente del humanismo, adaptando éste a las condiciones del mundo finito en que se ha convertido el globo terrestre en el siglo XX: siglo a partir del cual de hecho, y no sólo de derecho, como antes, nada humano puede ser ajeno al hombre.
Sin embargo, la diferencia de grado no es tan simple, pues va unida a una transformación obligatoria de los mé¬todos a emplear. Las sociedades de las que se ocupa el et¬nólogo, si bien tan humanas como cualesquiera otras, di¬fieren, sin embargo, de las estudiadas por las humanidades clásicas u orientales, en que en su mayor parte no conocen la escritura; y en que, varias de entre ellas poseen bien pocos, por no decir ninguno, monumentos representa-

tivos de figuras animadas o que éstas últimas, hechas con materiales perecederos, sólo nos son conocidas a través de las obras más recientes. La etnología puede, pues, por lo que hace a su objeto, permanecer fiel a la tradición huma-nista; no así por lo que se refiere a sus métodos, dado que la mayoría de las veces echa en falta los medios —textos y monumentos— utilizados por aquélla. De esta forma, la et¬nología se ve constreñida a buscar nuevas perspectivas. Ante la imposibilidad de seguir los procedimientos clá¬sicos de investigación, le es necesario valerse de todos los medios a su alcance: ya sea situándose, para ello, bien lejos del hombre en su condición de ser pensante, como hacen la antropología física, la tecnología y la prehistoria, que pretenden descubrir verdades sobre el hombre a partir de los huesos y las secreciones o partir de los utensilios cons¬truidos; ya sea, por el contrario, situándose mucho más cerca de lo que están el historiador o el filólogo, lo que acontece cuando el etnógrafo (es decir, el observador de campo) trata de identificarse con el grupo cuya manera de vivir comparte. Siempre forzado a permanecer en el aquende o en el allende del humanismo tradicional, el et¬nólogo, haciendo de la necesidad virtud, llega sin quererlo a dotar a éste de instrumentos que no dependen necesaria¬mente de las ciencias humanas, y que han sido a menudo tomados a préstamo de las ciencias naturales y exactas, por un lado y, de las ciencias sociales, por otro. La originalidad de la etnología reside precisamente en el hecho de que siendo, como es, por hipótesis una ciencia humana, no puede, sin embargo, permitir que se la aísle de las ciencias naturales y sociales con las que varios de sus propios mé¬todos mantienen tantas cosas en común. Desde este punto de vista, la etnología no sólo transforma el humanismo cuantitativamente hablando (incorporándole un número cada vez mayor de civilizaciones) sino también cualitativa-

1 Llobera, J. (ed.), La antropología como ciencia, Anagrama, Barcelona, 1988. Reproducido en: http://www.geocities.com/latrinchera2000/articu-los/claude.html
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mente, dado que las barreras tradicionalmente levantadas entre los diversos órdenes de conocimiento, no consti¬tuyen para ella sino obstáculos que forzosamente debe vencer para progresar. Por lo demás, esta necesidad la em¬piezan a sentir cada una de las restantes modalidades de in-vestigación humanista, si bien por lo que a éstas respecta, de forma mucho más tardía y provisionalmente en menor grado.
Los problemas que se plantean a la etnología moderna sólo pueden aprehenderse claramente a la luz del desa¬rrollo histórico que les ha dado origen. La etnología es una ciencia joven. Ciertamente, varios autores de la antigüe¬dad recogieron el relato de costumbres extrañas, practi¬cadas por pueblos próximos o lejanos. Así lo hicieron He-rodoto, Diodoro y Pausanias. Pero en todos estos casos la narración permanece bien alejada de toda narración au¬téntica, con el objeto principal de desacreditar a los pro¬pios adversarios, como acontece a menudo en las rela-ciones que se dan acerca de las pretendidas costumbres de los persas; o bien, se reducen a una escueta anotación de costumbres heteróclitas cuya diversidad y singularidad no parece haya llegado a suscitar en sus observaciones curio¬sidad intelectual verdadera ni inquietud moral alguna. Es sorprendente, por ejemplo, que en sus Moralia Plutarco se contente con yuxtaponer interpretaciones corrientes acer¬ca de ciertas costumbres griegas o romanas, sin plantearse la cuestión de su valor relativo y sin interrogarse sobre los problemas (de los que apenas se da cuenta y abandona una vez formulados).
Las preocupaciones etnológicas se remontan a una fecha mucho más reciente, y en su expresión moderna se sitúan, por así decirlo, en una encrucijada: nacen, no lo ol¬videmos, del encuentro de varias corrientes de pensa¬miento heterogéneas, lo que en cierta medida, explica las dificultades de las que la etnología, aún hoy, no es sino he¬redera atormentada.
La más importante de dichas influencias está directa¬mente relacionada con el descubrimiento del Nuevo Mundo. En la actividad, nos sentimos inclinados avalorar este hecho en función de consideraciones geográficas, po¬líticas o económicas, pero para los hombres del siglo XVI fue antes que nada una revelación cuyas consecuencias in-telectuales y morales permanecen aún vivas en el pensa¬miento moderno, sin que constituya obstáculo el que ya casi no nos acordemos de un verdadero origen. De manera imprevista y dramática, el descubrimiento del Nuevo Mundo forzó el enfrentamiento de dos humanidades, sin duda hermanas, pero no por ello menos extrañas desde el punto de vista de sus normas de vida material y espiritual. Pues el hombre americano —en un contraste realmente

turbador— podía ser contemplado como habiendo sido desprovisto de la gracia y la revelación de Cristo y a la vez como ofreciendo una imagen que evocaba inmediata¬mente reminiscencias antiguas y bíblicas: la de una edad dorada y de una vida primitiva que simultáneamente se presentaban en y fuera del pecado. Por primera vez, el hombre cristiano no estuvo solo o cuanto menos en la ex¬clusiva presencia de paganos cuya condenación se remon¬taba a las escrituras, y a propósito de los cuales no cabía ex¬perimentar ninguna suerte de turbación interior. Con el hombre americano lo que sucedió fue algo totalmente di¬ferente: la existencia de tal hombre no había sido prevista por nadie o, lo que es aún más importante, su súbita apari¬ción verificaba y desmentía al unísono el divino mensaje (cuanto menos así se creía entonces) puesto que la pureza de corazón, la conformidad con la naturaleza, la genero¬sidad tropical y el desprecio por las complicaciones mo-dernas, si en su conjunto hacían recordar irremisible-mente al paraíso terrenal, también producían el aterrori-zador efecto contrario al dar constancia de que la caída original no suponía obligatoriamente que el hombre de-biera quedar ineluctablemente desterrado de aquel lugar.
Simultáneamente, el acceso a los recursos tropicales, que suponen una gama de variedades mucho más densa y rica que la que pueden suministrar con sus propios re¬cursos las regiones templadas, provocaba en Europa el na¬cimiento de una sensualidad más sutil, y añadía con ello un elemento de experiencia directa a las reflexiones prece¬dentes. Ante el ardor extraordinario con que se acoge el lujo exótico: maderas de tintes varios, especias y curiosi¬dades que ejemplifican los monos y aquellos loros que —como se lee en el inventario de un flete naviero de regreso a Europa en los primeros años del siglo XVI— "hablaban ya algunas palabras en francés", se tiene la impresión de que la Europa culta descubre dentro de sí inéditas posibili¬dades de delectación y emerge de esta forma de un pasado medieval elaborado, al menos en parte, a base de insípidos alimentos y monotonía sensorial, todo lo cual obnubilaba la conciencia que el hombre podía tener de sí mismo y de su condición terrestre.
En efecto, es verdaderamente en suelo americano don¬de el hombre empieza a plantearse, de forma concreta, el problema de sí mismo y de alguna manera a experimen¬tarlo en su propia carne. Las imágenes, fuera de toda duda exacta, que nos hacemos de la conquista están pobladas de matanzas atroces, rapiñas y explotaciones desenfrenadas. Sin embargo, no debemos olvidar que con ocasión de ello la corona de Castilla, asistida por comisiones de expertos, pudo formular la única política colonial reflexiva y siste-mática hasta ahora conocida, lo que hizo con tal amplitud,

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profundidad y cuidado por las responsabilidades últimas que el hombre debe al hombre que, si bien es cierto que no se pusieron en práctica, no lo es menos el que a nivel teó¬rico al que la han reducido la brutalidad, la indisciplina y la avidez de sus ejecutores, sigue siendo un gran monu¬mento de sociología aplicada. Podemos sonreír ante las que hoy llamaríamos comisiones "científicas", compuestas por sacerdotes enviados al Nuevo Mundo con el solo ob¬jeto de zanjar la cuestión relativa a saber si los indígenas eran meros animales o también seres humanos dotados de alma inmortal. Había más nobleza en el planteamiento in-genuo de estos problemas que en el mero aplicarse, como se hará más adelante, a matanzas y explotaciones despro¬vistas de toda preocupación teórica. Si a esto añadimos que los desgraciados indígenas adoptaban la misma ac¬titud —acampando durante varios días junto a los cadá¬veres de los españoles que habían ahogado, a fin de ob¬servar si se corrompían o si por el contrario poseían una naturaleza inmortal— se debe reconocer en tales episodios, a la vez grotescos y sublimes, el testimonio fehaciente de la gravedad con que se encara el problema del hombre y donde ya se revelan los modestos indicios de una actitud verdaderamente antropológica, pese a la rudeza propia de la época en que por primera vez aparecieron. América ha ocupado durante tanto tiempo un lugar privilegiado en los estudios antropológicos por haber colocado a la huma-nidad ante su primer gran caso de conciencia. Durante tres siglos, el indígena americano dejaría el pensamiento europeo gravado de la nostalgia y el reproche, que una re¬novada experiencia similar llegará en el siglo XVIII con la apertura de los mares del Sur a las ansias exploradoras. Que "el buen salvaje" conozca en el estado de naturaleza el bienestar que se niega al hombre civilizado es, en sí misma, una proposición absurda y doblemente inexacta, puesto que el estado de naturaleza no ha existido jamás, ni el sal¬vaje es o ha sido más o menos necesariamente bueno o di¬choso que el hombre civilizado. Pero tal mito encubría el hallazgo positivo y más peligroso: en adelante Europa supo que existen otras formas de vida económica, otros re¬gímenes políticos, otros usos morales y otras creencias reli¬giosas que las que hasta aquel entonces se creían radicadas en un derecho y revelación de origen igualmente divino y respecto a lo cual sólo cabía poseerlos para su pleno dis¬frute o carecer absolutamente de ellos. A partir de ahí todo pudo ser puesto en entredicho. No resulta casual que en Montaigne, la primera expresión de las reivindicaciones que sólo más tarde verán la luz del día en la Declaración de Derechos Humanos sea puesta en boca de indios brasi¬leños. La antropología había llegado a ser práctica incluso antes de haber alcanzado el nivel de los estudios teóricos.

En tales condiciones no deja de resultar curioso que el segundo impulso que debían experimentar las preocupa¬ciones etnológicas proceda de la reacción política e ideoló¬gica que sigue inmediatamente a la Revolución Francesa y a las ruinas dejadas por las conquistas napoleónicas. Y sin embargo, esta paradoja incontrovertible puede explicarse fácilmente. En lo que va del siglo XVI al siglo XVIII, el ejemplo suministrado por los pueblos indígenas había ali¬mentado la crítica social de dos modos diversos: la coexis¬tencia, en el presente, de formas sociales profundamente heterogéneas, planteaba la cuestión de su recíproca relati¬vidad y permitía poner en duda a cada una de ellas. Por otro lado, la mayor simplicidad de las llamadas sociedades salvajes o primitivas suministraba un punto de partida concreto para una teoría acerca del progreso indefinido de la humanidad: pues si se había partido de un lugar tan bajo, no había razón alguna para suponer que el movi¬miento hacia delante debiera detenerse y que las actuales formas sociales representaran un ideal definitivo, impo¬sible de mejorar.
Ahora bien, el inicio del siglo XIX sorprende a la so-ciedad europea tradicional en un estado de profunda de¬sintegración: el orden social del antiguo régimen ha sido definitivamente sacudido y la naciente revolución indus¬trial trastorna los marcos de la vida económica sin que puedan aún discernirse las nuevas estructuras que ella misma alumbrará. No se ve sino desorden en todas partes y, ante ello, se pretende definir el destino del hombre más bien en función de un pasado transfigurado por la nos¬talgia del orden antiguo, que por un porvenir imposible de precisar. Para las antiguas clases privilegiadas, que sólo en una mínima fracción vuelven a encontrar su posición an¬terior, la historia no puede ser aprendida como el aparecer de algo que se hace sino, por el contrario, como el de una cosa que se deshace. No tratan de comprender un hipoté¬tico "progreso", en lo que les concierne vacío de sentido, sino la catástrofe que les ha maltratado y que filosófica¬mente no puede ser aceptada sino como la incidencia par¬ticular de un movimiento de descomposición que deja sentir su verdadero estilo en la historia humana. Y este punto de vista, que no es otro que el de los principios del romanticismo, modifica y enriquece la indagación etno¬gráfica. La modifica por cuanto hace del primitivismo (en todas sus formas), no tanto la búsqueda de un humilde punto de partida del progreso humano, como la de un pe¬ríodo privilegiado en que el hombre había disfrutado de virtudes hoy día desaparecidas. Y la enriquece introdu¬ciendo, por primera vez, preocupaciones folklóricas con que adornar en el seno mismo de la sociedad contempo-ránea las condiciones antiguas supervivientes y las más

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viejas tradiciones. El Renacimiento había ya conocido en sus orígenes una actitud análoga cuando, tras la toma de Constantinopla por los turcos en 1454, creía ser el único depositario de la herencia filosófica, científica y artística de la antigüedad. Pero esta beatería, orientada exclusiva¬mente hacia el pasado, debía quedar bien pronto desbor¬dada por el descubrimiento en 1492 de las virtualidades insospechadas del presente, lo que provocó una creciente confianza y esperanza en el porvenir. En los inicios del siglo XIX, por el contrario, de una parte del pesimismo so¬cial y de otra el despertar de las nacionalidades orientan la investigación hacia un pasado a la vez lejano, circunscrito en el espacio y cargado de significación.
Pero simultáneamente se produjo una transformación importante. Era contradictorio concebir el curso de la his¬toria en el sentido de una decadencia cuando, por otra parte, los hechos de que se disponía evidenciaban la rea¬lidad del progreso técnico y científico, así como lo que aún se tendía a considerar como un progresivo refinamiento de las costumbres. Para hacer sostenible la posición pesimista a la cual se vinculaban tantas razones políticas y sentimen¬tales, se hacía necesario, pues, emplazar la evolución hu¬mana en un terreno distinto en el que la contradicción entre los hechos y su interpretación no se hiciera tan lla-mativa. Ahora bien, con el crecimiento de la población y la multiplicación de las relaciones e intercambios resultantes de la civilización, hay ciertamente algo que de forma ine¬luctable se deshace: la integridad física de los grupos hu¬manos, en otro tiempo aislados unos de otros dado su re¬ducido número, la falta de medios de comunicación y el estado general de ignorancia y hostilidad existentes. A partir del hecho de su intercomunicación las razas se mez¬clan y tienden a homogeneizarse. No necesitará más Gobi-neau para, a partir de ahí, asociar arbitrariamente a la no¬ción de raza ciertas disposiciones fundamentales de natu¬raleza intelectual o afectiva y otorgarles el valor significativo con que establecer un sistema de explicación que, más allá de las apariencias superficiales, pueda dar cuenta del inevitable declinar de una humanidad dentro de la cual los valores vitales se diluyen progresivamente hasta llegar a su total eclipsamiento. De esta manera, son exigencias filosóficas las que, poniendo en primer plano la noción de raza, fundamentan, al unísono, el interés orien¬tado hacia los documentos osteológicos, contemporáneos o arcaicos, en el preciso momento en que —en parte debido a los grandes trabajos exigidos por la revolución indus¬trial— la atención se dirigía hacia los que, en número cre¬ciente, estaban puestos al día.
Sin embargo, aun en este caso, no se trata de un fenó¬meno absolutamente nuevo. La crisis política y social que

resulta de la Fronda, en Francia, al iniciarse el siglo XVIII, había ya llevado a rastrear, en un pasado lejano, las causas y el origen de una situación contradictoria que entonces se ligaba al doble origen de la población francesa: la nobleza franca y el pueblo galorromano. La nueva tentativa iba a ser más duradera, y debía experimentar una completa transformación en su primitivismo, a la vez que preparaba el terreno para una tercera y más nueva orientación.
Uno de los acontecimientos más decisivos de la his¬toria científica del siglo XIX estaba, verdaderamente, a punto de producirse. Sólo cinco años separan la publica¬ción del Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas a la del Origen de las especies. Preparada por las investiga¬ciones de Boucher de Perthes en arqueología prehistórica y por el progreso de los estudios geológicos, debido a los trabajos de Agassiz y de Lyell, la teoría evolucionista de Darwin iba, en efecto, a suministrar una interpretación global de la historia biológica dentro de la cual los docu-mentos relativos al hombre, hasta entonces recogidos en forma dispersa, podían encontrar su lugar adecuado y re¬cibir su plena significación.
En adelante, ya no nos las habremos de ver con cons¬trucciones filosóficas tales como la teoría del progreso in¬definido del siglo XVIII, o la del declinar de las razas hu¬manas del siglo XIX. La concepción de una evolución gra¬dual de las especies vivientes, operando a lo largo de inmensos períodos geológicos, sugiere fácilmente pensar otro tanto sobre la historia de la especie humana. Los do¬cumentos osteológicos y los sílex tallados que les acompa¬ñaban ya no son contemplados como vestigios de una hu¬manidad antediluviana, destruida por algún cataclismo. Por el contrario, ahora se ven como testimonios normales de la lenta evolución que, desde los estadios más lejanos, debió conducir a los antepasados del hombre moderno hasta las formas actuales. Y en la medida en que el utillaje prehistórico se parece al utilizado todavía en numerosos pueblos primitivos contemporáneos, cabe aventurarse a ver en éstos la viva imagen de los diferentes estadios por los que, en su marcha progresiva, la humanidad había discu¬rrido durante milenios.
Los objetos patrimonio de los salvajes, las descrip-ciones de las costumbres extrañas y lejanas, lo visto y rela¬tado por los viajeros, la mayoría de las veces deja de ser considerado como si se tratase de curiosidades exóticas o de meros pretextos desde los que fundamentar vaticinios de índole filosófica o moral. Ahora se les promueve el es¬tado privativo de los documentos científicos con el mismo derecho que ostentan los fósiles y las colecciones botánicas y zoológicas. A partir de ahí, no hace falta sino descri-birlos, clasificarlos, apercibirse de las relaciones históricas

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Introducción

y geográficas que les unen o les distinguen, todo ello enca¬minado a elaborar una visión coherente de las diferentes etapas por las que ha transcurrido la humanidad, en su paso del salvajismo a la barbarie y de la barbarie a la civili¬zación.
Tamañas ambiciones no son ya las nuestras. Incluso los progresos del evolucionismo biológico tienen lugar según una concepción infinitamente más matizada y más cons¬ciente de los problemas y de las dificultades existentes que la habida entre los primeros fundadores. Ello estimula a los etnólogos a desentenderse de las tesis del evolucio¬nismo sociológico, que por lo demás es anterior al bioló¬gico y que por tal razón padece de un exceso de inge¬nuidad.
Sin embargo, de estas primeras esperanzas algo queda: la convicción de que el mismo tipo de problemas, aunque no sean del mismo orden de magnitud, pueden juzgarse por el mismo método científico, y que la etnología, al igual que las ciencias naturales y según el ejemplo de éstas, puede muy bien confiar en descubrir las relaciones cons¬tantes existentes entre los fenómenos: bien sea que no pre-tenda sino tipificar ciertos aspectos privilegiados de las ac¬tividades humanas y establecer entre los diferentes tipos creados relaciones de compatibilidad e incompatibilidad; bien que se proponga, a más largo plazo, unir todavía más estrechamente la etnología a las ciencias naturales, a partir del momento en que puedan comprenderse las circuns¬tancias objetivas que han presidido la aparición de la cul¬tura en el seno mismo de la naturaleza, y de la que, sin em¬bargo, la primera, prescindiendo de sus caracteres especí¬ficos, no es sino una manifestación.
Esta revolución no significa una ruptura con el pasado, sino más bien la integración, a nivel de síntesis científica, de todas las corrientes de pensamiento cuya actuación hemos revelado.
Por otra parte, el evolucionismo puede presentarse como una teoría científica pues conserva secretamente, si bien de acuerdo con la teoría del progreso tal como ha sido

formulada en el siglo XVIII, la ambición —sabiamente re¬primida en la mayoría de nosotros— de descubrir el punto de partida y el sentido de la evolución humana, así como de ordenar seriadamente las diferentes etapas de las que ciertas formas de civilización han conservado seguramente la imagen.
Y, sin embargo, incluso la etnología más decidida-mente evolucionista, como la fue la de Tylor y Morgan, no puede permanecer ciega ante el hecho constatado de que la humanidad no se transforma, según el esquema darwi-niano, exclusivamente por acumulación de variaciones y selección natural. La etnología, asimismo constata fenó¬menos de otro tipo: transmisión de técnicas, difusión de inventos, fusión de creencias y costumbres a resultas de las emigraciones, de las guerras, de las influencias y de las imi¬taciones. Todos estos procesos tienden a extender rasgos en principio circunscritos a grupos privilegiados que, por el hecho mismo de la difusión, tienden igualmente a equi¬pararse a los demás. Mientras que, en el orden sistemático la etnología se mantiene dentro de la tradición filosófica del siglo XVIII, por lo que respecta a sus formas descrip¬tivas, fundadas en la distribución espacio— temporal de rasgos culturales, no hace sino prolongar las interpreta¬ciones regresivas propias de la primera mitad del siglo XIX, que por esta razón experimentan una renovada vita¬lidad.
Así pues, la etnología, en la penúltima cuarta parte del siglo XIX, se constituye en base a caracteres híbridos y equívocos, que hacen confluir en ella las aspiraciones de la ciencia, de la filosofía y de la historia. Aprisionada por tantos lazos, no romperá ninguno sin pesar. En un tiempo en que todo el mundo se lamenta del carácter irreal y gra¬tuito de la cultura clásica, de la sequedad e inhumanidad de la cultura científica, la etnología, si permanece fiel a todas sus tradiciones, contribuirá posiblemente a mostrar el camino que conduce a un humanismo concreto, fun-dado sobre la práctica científica cotidiana y a la que la re¬flexión moral permanecerá aliada irremisiblemente.

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